Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

« Synesthésies | Page d'accueil | Memento de Christopher Nolan, par Germain Souchet »

23/09/2007

Le Qôhéléth, livre illisible, par Élisabeth Bart

Crédits photographiques : Reuters.

«Loin est ce qui a été et profond, profond : qui le découvrira ?»
Qôhéléth, VII-24.

«Jamais on ne s’est vu ainsi abandonné, aussi nu sous l’averse, aussi nu dans un malheur si nu, aveugle dans l’orage, à tel point sans secours, dépouillé par sa foudre aux gestes mystérieux, privé de tout et de soi-même, privé de soi et jeté hors du drame puis recraché, vomi par sa propre douleur.
Pauvre de toute pauvreté.»
Armel Guerne, Danse des morts.


Que dire d’un livre qui semble a priori suspecter, voire condamner la parole, toute parole, sa propre parole : «Quand il y a des paroles en abondance, elles font abonder la vanité : quoi de plus pour l’homme ?» (1). La parole du Qôhéléth se risque à un jeu spéculaire dont les livres de l’Ancien et du Nouveau Testament sont les miroirs, terrible jeu qui met à l’épreuve la force, la Vérité de la Parole. Le lecteur marche dans ce labyrinthe de miroirs comme dans la galerie des glaces d’une fête foraine où l’attendent de fausses questions, reflets trompeurs de sa propre image.
La lecture la plus répandue, à l’époque du «dernier homme» ou de l’homo festivus, veut que Qôhéléth commette l’insigne, l’impardonnable péché de ne pas aimer la vie, qu’il se soit corrompu par sagesse, qu’il soit devenu une sorte de pessimiste athée sur lequel aurait déteint, en quelque sorte, le pire des cyniques grecs. On ira jusqu’à conclure, en un paradoxe apparemment élégant, en réalité une facile pirouette : «L’ecclésiaste, c’est la possibilité du matérialisme au sein du spirituel, la possibilité pour un croyant d’être athée». Et si le Qôhéléth, dans la situation herméneutique qui est la nôtre, celle du XXIe siècle, était devenu illisible ? Si les somptueuses interprétations, celle du baroque de la Contre-Réforme, celle du classicisme du Grand Siècle, qui ont fécondé tant de chefs-d’œuvre sous le signe des Vanités, étaient devenues caduques, après la nouvelle – acceptée avant même qu’elle soit clamée – de la mort de Dieu, parce que désormais en deçà des catastrophes survenues depuis lors ?
Unique dans l’Ancien Testament, ce livre a un auteur, d’une identité incertaine. Le mot Qôhéléth formé sur l’hébreu qâhâl, «assemblée», désigne «celui qui parle dans l’assemblée» et devient nom propre dans l’incipit : «Paroles de Qôhéléth» (I,1) Les Septante le traduiront par Ecclésiastès, «membre de l’Ecclésia», l’assemblée. Cet auteur donne des éléments autobiographiques (II, 4-12) : c’est un notable, un gros propriétaire, d’où le titre par lequel il s’annonce, «fils de David, roi de Jérusalem» (I,1), titre sur lequel se fonde la tradition d’une filiation davidique qui attribue l’ouvrage à Salomon. En réalité, selon Édouard Dhorme (2), nous sommes en présence d’un Sage dont l’étude et l’enseignement ont pour objet la Sagesse. Écrit durant la période hellénistique, L’Ecclésiaste est postérieur au Livre de Job. Le Sage s’adresse à des hébreux hellénisés, dans un siècle prospère où le commerce grec a acquis une grande importance.
Ce Sage affirme : «Et j’ai haï la vie, car mauvaise pour moi est l’œuvre qui se fait sous le soleil, parce que tout est vanité et poursuite de vent.» (II, 17), énoncé qui pose une première question apparemment obvie : la vie vaut-elle la peine d’être vécue ? Mais dans le labyrinthe des miroirs, se reflète une autre question : «Quelle vie ?» ou : «J’ai haï quelle vie ?», question elle-même démultipliée par la chaîne des causalités : «Quelle est cette œuvre mauvaise», «qu’est ce que ce tout qui est vanité», hébél, c’est-à-dire buée, souffle, rien… ?
Qu’aperçoit l’homme à la surface du miroir voilé de buée légère, son image, un reflet trompeur de son image, voire un mirage de son image ? Que peut-il voir s’il ne s’y regarde pas au singulier, mais élément indifférencié, pris dans la tourbe de l’espèce : «Une génération s’en va, une génération vient/et la terre à perpétuité subsiste» (I, 4) ? Que peut-il voir d’autre, en effet, dans ce mouvement perpétuel de l’espèce, celui de la reproduction, qui implique littéralement la succession, l’alternance, qu’il y ait «un temps pour tout» (III), «un temps pour enfanter et un temps pour mourir» (III, 2), mouvement synchrone avec celui des éléments naturels, le soleil, le vent, les torrents (III, 5-6-7), à la différence près que ceux-ci n’ont pas à engendrer puisqu’ils ne cessent de naître, que peut-il voir d’autre que l’image de son squelette ou de son crâne ? Et si «la terre à perpétuité subsiste» (I, 4), sa pérennité surplombe la finitude humaine pour sertir irrémédiablement l’image du crâne.
Voilà, nous dit Qôhéléth, ce qu’est le bios, la vie matérielle, la loi de la nature, lui qui ignore les lois modernes de la biologie et de la physique.
Cette vie-là, Qôhéléth ne l’aime pas, il est un homme au singulier, il a un nom, ses ancêtres ont un nom. Cet homme singulier affronte l’image du crâne qu’il prend provisoirement pour sien. Il aperçoit son «vécu», comme on dit aujourd’hui, à travers la pellicule qui embue le miroir : travail, richesse, sagesse même, prennent des contours flous, inconsistants, insignifiants. Qôhéléth vacille… Sa rate sécrète soudain de la bile noire… L’ombre de la mélancolie voile son visage tandis que sur le miroir, la buée semble s’opacifier. Le travail, la richesse, la sagesse, TOUT passe… Bientôt, il pourra murmurer, une nuit où les vieux souvenirs abîmés dans les tiroirs lui feront signe : «Je suis un vieux boudoir plein de roses fanées» (3). Memento mori… Non ! Tout de même, il relève la tête, fait face au miroir, défie le crâne, cherche dans le tiroir le flacon de parfum débouché qu’il respire et sent encore. «J’ai fait grandes mes œuvres» (II, 4), et il énumère ce qu’il a fait : «des maisons, des vignes, des jardins, des parcs, des arbres de tous fruits, des bassins d’eau» (II, 4-6), puis ce qu’il a eu : «des domestiques, du gros et du petit bétail, de l’argent et de l’or, des chanteurs et des chanteuses» (II, 6-9), puis ce qu’il devint : «je devins grand et je surpassai quiconque» (II, 9) et enfin ce qu’il est, un Sage : «et ma sagesse me resta» (II, 10). Et le Sage de constater : «Et j’ai vu que le mieux est que l’homme jouisse de ses œuvres, car c’est sa part» (III, 22), et aussi de conseiller : «Va, mange avec joie ton pain et bois de bon cœur ton vin» (IX, 7), «Goûte ta vie avec la femme que tu aimes durant tous les jours de ta vie de vanité» (IX, 9). Carpe diem : Qôhéléth n’est pas contre. Cette vie-là, il ne la rejette pas, il sait en apprécier les voluptueux contours, mais il la hait parce qu’elle ne suffit pas : «Si l’homme a engendré cent fils et qu’il vive de nombreuses années mais que, si nombreux que soient les jours de ses années, son âme ne soit pas rassasiée de bonheur et que même il n’ait pas de sépulture (4), je dis : mieux que lui vaut l’avorton» (VI, 3).
En contemplant son crâne, à travers la buée du miroir, Qôhéléth se voit une âme.
Tout passe, le flux et le reflux des générations emporte le singulier, mais le pain, le vin, la femme aimée sont dons de Dieu. Là-dessus, Qôhéléth est clair, mystérieux et prudent : «car Dieu est dans les cieux et toi tu es sur la terre : pour cela que tes paroles soient peu nombreuses» (V, 1). Qui est ce Dieu jamais nommé de son nom imprononçable, Iahvé, ni de ses substituts écrits ? Qui est ce Dieu qui donne, sans jamais intervenir ni se manifester ? Un Dieu incertain, nous y reviendrons, provisoirement lointain, séparé des hommes ? Néanmoins, Qôhéléth admet la vie terrestre, la nécessité du travail, le principe de réalité : «L’insensé se croise les bras, il dévore sa chair» (IV, 5). Ce n’est pas le travail en soi qui est vanité mais l’asservissement au travail, cette servitude volontaire qu’implique une volonté de puissance qui ne serait que volonté de domination du monde terrestre, concupiscence des biens de ce monde : «J’ai vu d’autre part une vanité sous le soleil : il y a quelqu’un de seul […] et il n’y a pas de fin à son travail; pourtant, ses yeux ne sont pas rassasiés de richesse : pour qui travaillé-je, et privé-je mon âme de bonheur ?» (IV, 7-8). «Tout le travail de l’homme est pour sa bouche et pourtant l’âme n’est pas comblée» (VI, 7). C’est en vain que l’homme cherche à combler le grand désir de l’âme par ce qui est inconstant, voué à la disparition : d’un temps à l’autre, il peut se retrouver nu, comme Job sur son fumier. Ce constat cèle une question muette et sans réponse : de quoi l’âme a-t-elle faim ?
Vient le Fils de l’Homme, Celui qui descendra au Shéol et en reviendra, qui parle à Pilate, au crâne de Pilate, face à la succession des générations, face au crâne universel : «Mon royaume n’est pas de ce monde» (Jean, 18-36). Crucifié, Il passe par l’épreuve de la kénose, l’évidement. Vidé de ses entrailles, éprouvant dans sa chair l’hypostase physique, son sang accumulé dans les parties déclives des poumons, il accomplit ainsi l’hypostase divine, Fils du Père dans l’Esprit Saint. Vidé de toute divinité, le Crucifié évide l’apparence de ce qui est. La chair n’est rien. Le Crucifié est. Il est une autre vie que celle de la chair, une vie éternelle.
Le XVIe siècle français sombre dans la guerre des religions, le XVIIe n’y succombe pas. Tissées en filigrane lumineux dans la parole du Salut, les paroles de Qôhéléth se lexicalisent dans la théologie de la Contre-Réforme, comme si on avait oublié leur auteur. Le Sermon sur l’ambition de Bossuet, écrit pour le Carême de 1662, s’ouvre sur la fuite du Christ dans la montagne, lorsque le peuple veut s’emparer de lui pour le faire roi, après la multiplication des pains : «Jésus, ayant connu que tout le peuple viendrait pour l’enlever et le faire roi, s’enfuit à la montagne, tout seul» (Jn, VI, 15). Mon royaume n’est pas de ce monde, je vous annonce une autre vie, un autre temps que le temps des générations et des saisons qui se succèdent, que celui des calendriers et de la succession des rois. Je vous apporte la vie éternelle. Bossuet appelle cette autre vie en convoquant les paroles de Qôhéléth sans le nommer. Au nom de cette autre vie, il condamne la vanité de l’ambition terrestre : «Je pourrais ajouter encore que c’est en vain qu’on s’efforce de se distinguer sur la terre où la mort vient bientôt nous arracher de ces places éminentes, pour nous abîmer avec tous les autres dans le néant commun de la nature» (5). «Ô homme désabuse-toi : si tu aimes l’éternité, cherche-la donc en elle-même, et ne crois pas pouvoir appliquer sa consistance inébranlable à cette eau qui passe et à ce sable mouvant» (6). L’eau qui passe, le sable mouvant : la clepsydre, le sablier, la fumée de la bougie, la fleur fanée, les livres écornés, les boussoles et sextants entourent le crâne dans les nature mortes nommées Vanités, miroirs qui démultiplient les paroles de Qôhéléth. En contrepoint s’élève une figure du Salut, celle de Marie-Madeleine, icône des grands peintres européens du XVIIe siècle. Les plus prégnantes sont sans doute les quatre Madeleine de Georges de la Tour : chacune d’elles caresse le crâne, mais son regard est ailleurs. La Madeleine pénitente, dite Madeleine Fabius regarde dans le miroir l’image du crâne qu’elle caresse de ses «longs doigts qui effleurent et s’efforcent de reconnaître à tâtons le relief de la mort» (7). La Madeleine à la veilleuse ou Madeleine aux deux flammes est «une femme grave dont le corps a aimé le plaisir et qui pense. La séductrice ne nous regarde plus, nous, les hommes. Ni ne regarde directement le crâne de la mort. Elle regarde le reflet. Son reflet n’est pas son reflet. Tout visage est la mort. L’autre monde est là, dans l’eau obscure du miroir qui est découpé comme une porte sur l’autre monde» (8). Georges de la Tour, ce «baroque janséniste», écrit Pascal Quignard, retient de Qôhéléth une Leçon de Ténèbres : le miroir ouvre la porte sur l’autre monde, sur la vie éternelle. En ce temps-là, les hommes n’ont pas encore tué Dieu.
À l’annonce de la mort de Dieu, le scandale du livre de Qôhéléth n’est plus que simulacre de scandale. On pose la seule et fausse question : la vie vaut-elle la peine d’être vécue ? Le livre devient illisible.
Car elles furent scandaleuses, en leur temps, les paroles de Qôhéléth : «Tout est pareil pour tous; il y a un sort identique pour le juste et pour le méchant (IX, 1)». «C’est un mal en tout ce qui se fait sous le soleil, qu’il y ait un sort identique pour tous (IX, 3)». Ici, Qôhéléth revient à la vision des générations qui se succèdent, au mouvement inéluctable de chacun et de tous vers le néant. La seule équité, l’équité naturelle – la mort pour tous et pour chacun – est inéquitable. Cet oxymore scandaleux appelle une question : et Dieu dans tout ça, que fait Dieu ? Qôhéléth remonte au grand mystère de l’histoire de Job. Non, contrairement à ce qu’enseigne la sagesse populaire et utilitaire, Dieu ne récompense pas les justes, ni ne punit les méchants sur terre, il n’est pas un calculateur de mérites qui rétribuerait les justes et sanctionnerait les méchants, les uns et les autres iront dans le Shéol. Les deux livres amorcent un tournant dans l’histoire des rapports de l’homme et du divin, mais alors que Job ne lâche rien, ne cesse d’apostropher Dieu, le harcèle dans un face-à-face tenace, Qôhéléth semble laisser Dieu là où il l’a mis : dans les cieux, lointain, séparé sinon retiré. Les deux livres forment les deux faces du miroir : celle qui renvoie l’image d’un visage tordu de douleur, en proie à la révolte,celui de Job, et l’autre, la face du tain sans lequel la lumière ne serait pas réfléchie. Qôhéléth réfléchit : il pénètre dans le ténébreux mystère du mal.
L’œuvre mauvaise est celle de l’homme, dans son insigne prétention à vouloir dominer la terre, à vouloir se rendre entièrement maître de l’étant, prétention exorbitante puisque pour atteindre ce but, il lui faudrait la clairvoyance divine du temps, qu’il n’a pas et qu’il n’aura jamais : «Il [Dieu] a fait toute chose convenable en son temps, il a mis aussi la durée en leurs cœurs [ceux des hommes], malgré quoi l’homme ne découvre pas l’œuvre que Dieu a faite du commencement à la fin» (III, 11). Antoine Guillaumont souligne la difficulté que présente la traduction de la conjonction mibbelî’ashér qui peut signifier «malgré quoi» ou «afin que». Il écarte la conjonction de but «afin que», qui impliquerait une intentionnalité divine. La Bible de Jérusalem adopte la même leçon syntaxique avec des variantes lexicales : «Il a mis dans leur cœur l’ensemble du temps, mais sans que l’homme puisse saisir ce que Dieu a fait, du commencement à la fin.» Ce verset donne une dimension fondamentale à la condition humaine dans sa finitude. L’homme a conscience de sa durée, de l’ensemble du temps, passé, présent et avenir, mais seul Dieu en aurait une véritable connaissance, une absolue compréhension : «De même que tu ne sais pas quel est le cheminement du souffle selon les os dans le sein de la femme enceinte, de même tu ne connaîtras pas l’œuvre de Dieu qui fait tout (XI, 5). Qôhéléth oppose sans relâche, à la clairvoyance divine, le leitmotiv de l’aveuglement des hommes : «Car l’homme ne connaît pas non plus son temps (IX, 12). «Au matin sème ta semence et jusqu’au soir ne laisse pas reposer ta main, car tu ne sais pas ce qui réussira, ceci ou cela (XI,6)». Est ainsi posée la nécessité d’une transcendance verticale, non pour écraser l’homme, l’anéantir, mais pour l’abriter, le protéger de lui-même en lui rappelant ses limites.
Dès lors, l’origine du Mal, selon Qôhéléth, aurait son site, son obscur foyer dans l’aveuglement de l’homme qui «ignore qu’il ignore» dès qu’il cesse de se référer à cette transcendance (nommée évasivement Dieu dans l’ensemble du livre), et le Mal s’identifierait à cette volonté de puissance démesurée, à la fois proche et autre que l’hybris des grecs, une volonté de domination de «l’entièreté de l’étant», selon la formule heideggerienne : «Il n’y a pas d’homme qui ait pouvoir sur le vent au point de contenir le vent et personne n’a pouvoir sur le jour de sa mort (VIII, 8)». Antoine Guillaumont souligne ici la polysémie du mot rûah : vent et souffle de vie. Le Mal serait cette vanité absolue, celle de l’inconsistant, de l’aveugle, qui veut s’emparer de l’insaisissable.
Qôhéléth a dépassé la vision du crâne. Dans la profondeur du miroir, il voit la bêtise des hommes, l’essence de cette bêtise. Mieux, il a expérimenté cette bêtise, la confondant avec la sagesse, et voici qu’elle lui présente maintenant sa monstrueuse tête bornée, couverte du voile noir de la tristesse : «Dans abondance de sagesse est abondance de chagrin, et ajoute-t-on à la science, on ajoute à la douleur» (I, 18). Qu’est ce que cette vaine sagesse, porteuse de malheur ? Une fausse sagesse, réfléchit Qôhéléth, en provenance d’une fausse parole : «Toutes les paroles se lasseront; on ne pourra plus parler : l’œil ne se rassasiera pas de voir et l’oreille ne sera pas comblée à force d’entendre (I, 8)» «Et le sot multiplie les paroles; l’homme ne sait pas ce qui sera. Et qui lui fera connaître ce qui sera après lui ? (X, 14)» À quoi bon, en effet, discourir sur ce qui nous échappe ? L’homme ignore les conséquences de son œuvre, a fortiori il ignore le travail de son œuvre dans le temps, et pire encore, il ignore le travail de son langage dans le temps, à quelles courbures, quelles métamorphoses de lui-même et du monde conduit le cheminement de ses actes, de ses paroles qui sont actes. Qôhéléth n’a pas oublié la Genèse, le récit fondateur de la Chute : «vois seulement ce que j’ai trouvé : c’est que Dieu a fait l’homme droit, mais eux ont cherché à raisonner beaucoup (VII, 29)». Implicitement, il nous renvoie au premier homme encore innocent dans le jardin d’Éden, et à l’essence du péché originel qui a lieu dans la parole, comme l’écrit Juan Asensio : «Le Mal est apparu dans le monde, à l’oreille des premiers hommes, comme de souples et ondulantes phrases venues d’on ne sait quel recoin grouillant et suspect. Dès le premier mot rempli d’une mauvaise sève, dès la première phrase insinuante et spécieuse, c’est le monde entier qui s’est corrompu, ainsi que le cœur de l’homme : ce qui était uni est désormais séparé, fendu par la langue bifide du diable» (9). Certes, ni serpent ni Satan ne sont convoqués par Qôhéléth, il n’en demeure pas moins que sa parole se fait réflexion du langage des hommes et plus encore du langage du Sage, qu’elle devient le miroir d’une parole qui aurait oublié son origine, oublié qu’elle provient de Celui qui a nommé le monde, terre, ciel, firmament… Qôhéléth n’est pas un athée, ni l’homme paradoxal du doute absolu mais celui qui en appelle – appel inaudible aujourd’hui, dans un livre devenu illisible – au «mystère lumineux» qu’évoque Juan Asensio, réserve de sens, «pacte de silence entre l’homme et Dieu».
Dans un monde où désormais, après la mort de Dieu, ne compte que l’efficience du langage qui assure la maîtrise de l’étant, le livre de Qôhéléth devient illisible. Le propre de la fausse parole, de la «parole bifide du diable» se signalant par l’inversion des signes et la falsification du sens qui en découle, on en déduira que ce livre offre la possibilité du «matérialisme au sein du spirituel», alors que ce livre ne cesse de dire le contraire, qu’il faut un temps où l’Esprit revienne habiter le monde.
La parole de Qôhéléth est riche de son mystère, d’une réserve inépuisée de sens, comme si cet homme avait pressenti les temps de la dévastation. Qu’est-ce, en effet, que cette sagesse qui prétend dominer le monde, trouver une réponse à tout, une réponse efficiente qui plus est, pour en venir à déchaîner les forces les plus destructrices de l’Histoire ? Et si Qôhéléth était l’homme du pressentiment, celui qui, depuis plus de deux millénaires, savait qu’un jour l’homme mettrait ses inventions les plus savantes au service de sa propre extermination ? S’il avait pressenti l’époque où l’on planifierait la mort, où l’on charrierait les cadavres comme des ordures, les brûlerait dans les fours, où l’on enfouirait les morts comme des bêtes, sans sépulture, les privant de leur propre mort ? «Si l’homme a engendré cent fils [...] et que même il n’ait pas de sépulture, je dis : mieux vaut que lui l’avorton» (VI, 3). Plus, encore... «Le souvenir des morts est oublié» (IX, 5)... Si Qôhéléth avait pressenti que dans le déferlement de sa volonté de puissance, l’homme oublierait la catastrophe même, la noyant dans des commémorations où la répétition du nom, Auschwitz, n’est plus que misérable psittacisme ? Qôhéléth a-t-il pressenti ce temps de «détresse de l’absence de détresse», comme dit Heidegger, ce temps où l’homme «aussi nu dans un malheur si nu» devient «pauvre de toute pauvreté» ? (10).
Il vaut mieux fermer ce livre illisible, n’est-ce pas ? Ou l’ouvrir de temps en temps pour ironiser… L’ironie n’est-elle pas signe de suprême sagesse, croient les imbéciles, sans se douter que quand elle est maniée par eux, elle s’affaisse et les détruit sous l’insupportable poids de sa légèreté ?

Notes
(1) Le Qôhélét ou Ecclésiaste (VI-11). Les citations renvoient à l’édition Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade (1986). Traduction A. Guillaumont.
(2) Édouard Dhorme, Introduction, cf. op. cit., p. CLII.
(3) Charles Baudelaire, Spleen LXXVI, Les Fleurs du Mal.
(4) C’est nous qui soulignons.
(5) Bossuet, Sermon sur l’ambition (édition Flammarion, coll. GF, 1996), p. 117. C’est nous qui soulignons.
(6) Bossuet, op. cit., p. 126.
(7) Pascal Quignard, Georges de la Tour (Flohic, 1991), p. 12.
(8) Pascal Quignard, op. cit., p. 14. C’est nous qui soulignons.
(9) Juan Asensio, voir le texte intitulé La lente agonie du secret in La Littérature à contre-nuit.
(10) Armel Guerne, Semence humaine au désert in La danse des morts (Le Capucin, 2005), p. 56.