Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

« A Mulher de Zaquintos de Dionysios Solomos, par Henri Carrières | Page d'accueil | Le grand passage de Cormac McCarthy »

20/12/2010

Inigo ou la liberté absolue, de François Sureau, par Élisabeth Bart

Crédits photographiques : Jon Nazca (Reuters).

41-QU9JOzNL._SS500_.jpg
8.1 Bouton Commandez 100-30

«Il avait compris qu’il dépend de chacun que l’empire du mal s’étende ou se réduise; je parle ici du mal concret autant que du mal moral, de la guerre comme du mensonge, de la faute secrète et des spectacles auxquels j’ai assisté en Bosnie ou en Afghanistan et qui m’ont rendu Ignace très proche, parce qu’il donnait du mal, non pas une explication – ce serait, dit Augustin, voir les ténèbres ou écouter le silence – mais une description utile et réaliste. Et cette description était encourageante. Que l’homme se montre oublieux de sa filiation divine, qu’il laisse le désordre des illusions l’emporter, alors il cesse d’être libre et créateur, et le mal conquiert de nouveaux espaces, de nouvelles âmes.»
François Sureau, Inigo.


Sans doute n’aurais-je jamais rencontré Inigo (1), ce livre silencieux masqué par le bavardage médiatique qui suit la distribution des prix littéraires, sans le bel article de Pascal Adam. Le siècle dernier avait écrit sur Ignace de Loyola des choses certainement déjà oubliées : le Loyola de Roland Barthes, associé à Sade et Fourier, une évocation de la théologie ignacienne dans Le rire de Rome de Philippe Sollers, des ouvrages savants pour érudits chrétiens. La machine linguistique de Roland Barthes qui fait des Exercices spirituels une autre machine, précisément, une «structure» destinée à «inventer une langue», à «produire du sens», qui en décrit le fonctionnement à travers un schéma où les situations d’énonciation rentrent dans des cases déterminées par les quatre sens de la lectio divina (littéral, sémantique, allégorique, anagogique), ne dit rien de la spiritualité d’Ignace. Sous son apparente neutralité, cette brillante démonstration apparaît aujourd’hui datée, marquée par les idéologies à la mode en 1971, autrement dit par des croyances, des jugements de valeur implicites. L’aventure spirituelle de Loyola est assimilée à des «rêveries au haschisch», à une expérience hallucinatoire, réduite à la thérapie d’une névrose moins libératrice, selon Barthes, que l’ascèse Zen (2). Deux décennies plus tard, son ami Philippe Sollers laisse entendre un autre son de cloche dans Le rire de Rome. Évoquant la spiritualité ignacienne, il l’oppose radicalement à la méditation Zen jugée manipulatrice : «On voit très bien en quoi ce type d’expérience [celle d’Ignace] est radicalement différent de toute «méditation transcendantale» comme on dit aujourd’hui… de toute manipulation bouddhiste ou zen… de tout endormissement dans le vide ou d’une atteinte d’un point où toutes les contradictions se résorberaient, comme disait l’autre […]. On devrait se rendre compte qu’il suffisait qu’une expérience comme celle de Loyola ait eu lieu pour qu’un formidable vent de nouveauté jouissante passe dans la musique, dans la peinture, dans la sculpture et tout le reste» (3). Si cette divergence de points de vue dans le temps ne manque pas de saveur – subtile ironie de la poussière ! –, on retrouve toutefois chez ces deux auteurs un même présupposé, la référence à la pensée psychanalytique, freudienne ou lacanienne. La religion n’est qu’une voie de sublimation parmi d’autres, la catholique étant la meilleure pour Sollers alors que Barthes se laisse tenter par l’exotique Zen appelé à se vulgariser en Occident dans le syncrétisme New Age. Qu’en est-il du combat spirituel d’Ignace que François Sureau rapproche de celui de Rimbaud, dans Inigo ? Sollers s’attarde sur la loquela et les larmes d’Ignace, son rapport à la Trinité, mais comment Inigo est-il devenu Ignace ?
François Sureau rend à Loyola son nom de baptême basque (castellanisé), Inigo, dans un livre surprenant sous-titré «portrait», qui tient aussi du roman comme le souligne Pascal Adam : portrait d’une âme dans un corps, récit d’une aventure intérieure qui a lieu de 1521 à 1523, d’une tourmente spirituelle à une époque charnière où l’ère chrétienne, médiévale et féodale, bascule dans la Renaissance, autrement dit dans la modernité. La littérature a le pouvoir d’aller où les sciences humaines sont impuissantes : «comprendre la manière dont ce monde a été ébranlé» (p. 145), et surtout, tenter de pénétrer, de comprendre un cheminement, un combat singulier «aussi brutal que la bataille d’hommes», comme l’écrivait Rimbaud cité en exergue, au cœur même des batailles d’hommes. Loin de gloser ou disséquer les textes de Loyola, Les Exercices spirituels, son autobiographie Le Récit du pèlerin, son Journal des Motions intérieures, l’auteur les ranime, en révèle la portée brûlante, éternelle dans leur inactualité.
D’une écriture lapidaire, François Sureau saisit les grandes lignes d’une époque en mutation, d’où une inquiétude spirituelle, une tension qui ne tarderont pas à s’exprimer dans l’esthétique baroque en même temps que l’énergie, l’élan, la ferveur, mouvements contradictoires que l’on retrouve dans l’âme d’Inigo. Le monde s’élargit, les rapports de force se modifient, les axes géostratégiques, dirait-on aujourd’hui, se déplacent. En 1521, «L’Espagne a été reprise aux musulmans. Les caravelles ont découvert le Nouveau Monde. […] Les troupes du roi de France sont descendues par Saint-Jean-Pied-de-Port, qui commande l’accès à l’Espagne par le col de Roncevaux, avant de marcher sur Pampelune» (p. 23), un an plus tard, «Magellan était entré au port, et Cortès était capitaine de la nouvelle Espagne. Les Français avaient été chassés du Milanais. Soliman le magnifique commençait de menacer Rhodes, vestige des croisades mal défendu par les chevaliers de Saint Jean» (p. 98). Des idées, une esthétique nouvelles voient le jour : «[…] Thomas More a publié L’Utopie, Grünewald a achevé le retable d’Issenheim. […] Au même moment, Luther comparaissait devant la diète de Worms» (p. 23). En Espagne, comme dans chaque pays d’Europe, «rien ne comptait plus désormais que d’abaisser villes et féodalités pour faire naître l’État» (p. 30). La conscience d’Inigo est touchée par ces bouleversements : «Peut-être l’ordre auquel il avait cru n’était-il à la fin qu’une chimère» (p. 31). Mais tout cela n’est rien comparé à l’expérience de la guerre moderne qu’Inigo vit dans sa chair, au siège de Pampelune, le 19 mai 1521. Rêvant d’héroïsme, de combats singuliers à la pointe de l’épée, Inigo est confronté pour la première fois aux canons qui mettront fin aux forteresses. La guerre des machines, la guerre technologique est déjà là qui porte en germe la guerre industrielle, ce n’est plus le soldat qui maîtrise son arme mais le canon qui le domine : «Inigo était l’un de ces soldats, un membre de ce grand corps de fer et de cuir immobile sous le feu. S’il avait rêvé d’exploits, il n’avait jamais songé à cette obéissance-là, où le soldat se soumet à la guerre comme à une tempête, sans qu’il lui soit possible de se réfugier en lui-même» (p. 40). La jambe brisée, Inigo n’est plus qu’un soldat anonyme touché par un boulet anonyme : «Un boulet anonyme l’avait couché, comme des centaines d’autres, sans exception de naissance ou de courage. […] De tous ces morts autour de lui, combien avaient péri dans un combat véritable ? La lâcheté l’emportait. […] Une immense fatigue le prenait à présent que tout était perdu, pas seulement la place, mais aussi l’honneur. […] Non le sien, qu’il avait conservé et qui lui était désormais inutile, mais l’honneur des armes» (p. 44). En dépit du courage de ses compagnons basques, «les meilleurs soldats du monde» (p. 24) et de «l’héroïsme absurde» des estradiots, cavaliers mercenaires des Balkans galopant sous la mitraille, l’éthique chevaleresque s’effondre; ses valeurs, le courage, le don de soi, l’amour de loin qu’Inigo voue à l’infante Catherine ont perdu leur sens. Bientôt, Cervantès écrira son Don Quichotte.
Or Inigo est de cette race d’hommes ardente et violente, apte aux gouffres et aux cimes, le contraire d’un «homme sans qualités», dont les vices sont à la mesure des vertus, la colère, l’orgueil à la hauteur de la générosité, la race des hommes de grand désir en quête d’absolu que symbolise le blason des Loyola (qui figure, d’ailleurs, sur le bandeau du livre), «le blason d’une famille âpre et généreuse et qui se croyait d’une espèce à part : deux loups noirs affrontés à un chaudron de même couleur. Rien ne décourageait ces deux bêtes efflanquées et féroces : ni que le chaudron soit brûlant, ni qu’il soit trop haut pour qu’elles puissent l’atteindre, le renverser. Elles étaient l’image même d’une violence désintéressée» (pp. 28-29). Inigo est semblable à ces loups. Que faire de cette violence, désormais ?
«Dieu vient chercher les hommes là où ils sont nés et tels qu’ils sont» (p. 15). Il prendra Inigo avec sa violence, son désir de gloire et des femmes, son goût du bonheur aussi. Nul saint n’a choisi de devenir saint. Inigo cherche la joie, «avec le pressentiment d’une vie plus grande cachée sous l’autre» (p. 63). S’ouvre alors le chemin qui le conduira à devenir Ignace, fondateur de la Compagnie de Jésus, transposition du combat chevaleresque en combat spirituel, chemin de Croix, Passion, traversée de la nuit, cette nuit qu’ont connue ses contemporains, Jean de La Croix et Thérèse d’Avila, François de Sales, aussi, un peu plus tard, et enfin la pâque, le passage, résurrection et nouvelle naissance. Dans une apostille à ce portrait, François Sureau médite sur cette conversion en des termes qui rappellent la mystique de Simone Weil. La conversion «constitue un retournement, le changement de direction d’une personne qui reste au fond la même, […] une nouvelle naissance dans l’Esprit. […] Celui que Dieu a saisi découvre seulement, si l’on peut dire, un monde entièrement nouveau, où toutes les perspectives sont renversées. La seule force qui soit invincible y gît dans l’extrême faiblesse, qui fut celle de Jésus en croix». La victoire d’Ignace est «une victoire de la faiblesse, et une victoire dans l’invisible» (p. 145). L’Évangile est l’envers de notre monde parce que Dieu est à l’endroit.
Blessé à la bataille de Pampelune, Inigo, de retour à Loyola, n’est plus qu’un corps souffrant. De la douleur, surgit la mélodie de l’Ecclésiaste, cette conscience de la vanité du monde où s’origine la spiritualité de l’art baroque. «Le plaisir du vent frais au matin des chevauchées de printemps, de l’éclat d’une belle épée qu’on tire, de voir une jolie nuque ou de rêver après un sourire furtif, de s’endormir en s’imaginant comblé par la gloire et les femmes» pâlit. «Ces rêves-là étaient les rayons d’étoiles mortes. Il n’y avait aucune liberté à les poursuivre et seulement du chagrin à les chérir» (p. 33). Comme l’Ecclésiaste, Inigo éprouve «ce sentiment auquel il ne pouvait donner de nom et qui l’entraînait dans l’abîme, un curieux mélange d’indifférence et de dégoût» (p. 58). Sa perception du temps se modifie, non qu’il en éprouve la fuite mais plutôt l’inertie du désir enlisé dans un temps qui n‘est plus «torrent comme autrefois mais cours d’eau lagunaire et marécage» (p. 51). Les rêves pâlissent mais ne s’effacent pas, Inigo entre sans le savoir dans un combat entre la faim de l’âme et les illusions terrestres auxquelles il cède une dernière fois, exigeant qu’on lui brise de nouveau la jambe pour redevenir comme avant, dans l’espoir de retrouver le siècle, opération qui le conduit à l’agonie. Alors que son entourage prépare sa veillée funèbre, il guérit le jour de la Saint Pierre mais il restera boiteux. Adieu aux armes, sans regrets. De toute façon, le roi d’Espagne, sa cour, ses généraux et ses prêtres ne lui suffisent plus. «Se conformer aux traditions pour trouver sa place dans un monde qui n’était chrétien qu’en apparence» ne suffit plus. Il faut «se rendre semblable au Christ, errant et dépouillé» (p. 79), trouver dans l’errance, comme le tentera Rimbaud, le salut et la liberté.
Cette liberté absolue, dégagement de toute attache au monde, se gagne par un combat sans merci, non point contre le mal mais contre soi, combat d’une âme dans un corps qui a une telle connaissance de la douleur qu’il entre joyeusement dans l’ascèse la plus exigeante. François Sureau pénètre au plus profond des mouvements de cette âme dans des pages splendides où alternent la ferveur et les doutes les plus redoutables. Se convertir, changer de perspectives, c’est accéder à une autre langue que celle du monde, ce que fait Inigo par des lectures, La Légende dorée de Jacques de Voragine et la vie du Christ de Ludolphe le Chartreux. Il avait lu et aimé les romans de chevalerie, rêvé au sang de Perceval sur la neige. Loin de les renier, il les retourne, les transpose dans la langue de Dieu, traduit le profane en divin. Il deviendra «chevalier du Christ», la force du soldat deviendra faiblesse, la faiblesse de l’errant deviendra sa force. Au fil de ses lectures, il met la parole à l’épreuve, la confronte sans cesse à ce qu’il a vécu. Le centurion qui demande au Christ la guérison de son serviteur lui ressemble, le serviteur ressemble aux Basques qui l’ont porté, blessé, jusqu’à Loyola, donc cette parole dit vrai. La parole de Dieu s’est incarnée dans le Christ, la parole du Christ s’incarne en lui en même temps qu’il s’inscrit en elle, il se prend d’amour pour Lui, d’un amour indéfectible même au plus profond de la nuit, quand Il s’éloignera.
Cependant, le combat ne s’arrête pas à la certitude de «posséder la vérité dans une âme et un corps» comme l’écrit Rimbaud. Répondre à la parole divine, réduire l’écart entre ses propres paroles et ses actes constitue le sommet de l’épreuve et c’est le propre de la confession chrétienne. La veille de la bataille de Pampelune, Inigo avait déjà confessé à un compagnon d’armes, un navarrais dont il n’était pas sûr qu’il comprenne l’espagnol, son péché d’orgueil : avoir plaidé pour la résistance, par désir de gloire, alors que l’armée espagnole n’avait aucune chance de sauver la forteresse face aux canons du roi de France. À la fin de cette confession profane, en guise d’absolution, le navarrais, comme le font les reîtres allemands avant la bataille, jette derrière Inigo une poignée de poussière, cendres et terre mêlées, signe qu’il ne peut plus reculer. Ni le saint ni l’écrivain ne peuvent reculer, en effet, quand ils ont engagé un combat dans le langage. Inigo poursuit obstinément ce combat, de confesseur en confesseur, écrivant ses confessions avant de les dire, en quête de mots qui traduisent la vérité de ses fautes, des plus visibles aux invisibles. Il écrit et redit ses fautes dans un effort sans commune mesure de discernement du mal. Il a compris que le mal est inconsistant et prend souvent l’allure séductrice et trompeuse du bien, il en fait l’expérience à travers la vision d’une forme qui évoque un serpent, empreinte de charme et de douceur dont il ressent une étrange jouissance proche de la torpeur, pareille à celle de l’abbé Donissan, lors de sa rencontre avec le maquignon dans Sous le soleil de Satan. Si le bien qui vient de Dieu donne la joie, d’où vient cette vision ? Le bénédictin Dom Chanon l’avait bien averti qu’«on ne cessait jamais de se convertir et que c’était chaque jour qu’il fallait écarter le voile des apparences tendu devant nous depuis la Chute» (p. 110).
Lorsque le voile des apparences s’épaissit en ténèbres, Inigo «entre dans sa nuit» (p. 118), la nuit des mystiques et, peut-être aussi, la nuit des écrivains aveuglés par l’éclat de la page blanche. La nuit intérieure est l’état le plus proche de l’athéisme, pensait Simone Weil, sauf qu’Inigo ne cesse d’aimer Dieu, même Absent. Dieu est-il une illusion, et la parole divine, une folle absurdité ? L’auteur a-t-il traversé lui-même une telle nuit, descente aux enfers et montée au Carmel, selon Jean de La Croix, pour écrire ces pages où le Verbe éprouve l’âme, comme retiré à même Sa Présence ? Car c’est le langage qui fait ici défaut, la parole divine qui se dérobe, l’éclat du Verbe qui s’éteint : «Il devenait incapable de démêler le vrai du faux, de lutter contre le mensonge et l’illusion. […] Son cœur était froid, l’Évangile était froid, le Christ était absent» (p. 119). L’âme d’Inigo se fige, les figures du labyrinthe, du gouffre sans fond, traduisent un état où la raison devient impuissante, la parole littéralement sidérée : «Lui dont la raison n’était jamais en défaut ne parvenait même plus à prononcer à ce propos le mot d’épreuve, ni aucun autre mot. Il ne pouvait plus rien nommer» (p. 120).
Ce sont pourtant quelques mots d’un confesseur inconnu qui annoncent la sortie de l’Enfer : «Croyez à la miséricorde du Christ» (p. 132). La libération survient, comme pour Élie dans Le livre des Rois, sous la forme d’une «brise légère», suivie d’un silence qui n’est plus mutisme mais Présence, «silence mystérieux qui ressemblait à une personne» (p. 134).
Dans la traversée de la nuit a fermenté un savoir plus haut que toutes les connaissances. L’écriture des Exercices spirituels peut prendre la place des confessions. Ce qu’a appris Inigo, on le retrouve dans l’œuvre de Simone Weil : on ne se rend pas libre par un effort de volonté mais au contraire par la passivité, l’abandon à l’amour de Dieu. Le renoncement au monde libère de la soumission sociale, il en est l’inverse, le contraire de l’apathie, de la résignation à la pesanteur, de la démission.
J’ai cherché dans la littérature un livre qui pourrait ressembler à celui-ci, je n’en ai trouvé aucun. Le récit captive autant qu’un roman mais reste exempt de toute trace fictionnelle, c’est pourquoi le mot portrait convient. François Sureau imagine mais n’invente rien, il revit l’expérience ignacienne avec ses propres mots à une profondeur qui laisse deviner que l’écriture de ce livre fut elle-même une aventure intérieure dont le lecteur ne saura rien.
Ce livre est l’exacte antithèse du prix Goncourt 2010, La carte et le territoire. Le roman de Michel Houellebecq n’est qu’un bon, voire un excellent livre (du «haut journalisme», me souffle Pascal Adam), Inigo est un beau livre. Sa beauté répond à cette haute conception de la littérature que formule Cristina Campo : «Le concept d’actualité remplacé par le concept de présence, avec toutes les responsabilités qu’il implique. Présence signifie attention, unique voie pour réaliser et se réaliser. Mot discret qui en implique d’autres : tous ceux, peut-être, qui conservent une signification» (4).

Notes
(1) François Sureau, Inigo (Éditions Gallimard, 2010). Les citations de ce livre renvoient à notre édition.
(2) On trouve sous la plume de Roland Barthes cette perle… d’Orient ! – aux irisations marxiste, freudienne, et bien sûr Zen, très seventies – à propos de la comptabilité des péchés pratiquée par Ignace : «[…] portant sur les péchés, elle [la comptabilité] contribue à créer, entre le pécheur et la somme dénombrable de ses fautes, un lien narcissique de propriété : le manquement est un moyen d’accéder à l’identité de l’individu, et en ce sens, l’ordre tout comptable du péché, tel qu’Ignace en a établi le manuel […] ne peut pas être complètement étranger à la nouvelle idéologie capitaliste, articulée à la fois sur le sentiment individualiste de la personne et le dénombrement des biens, qui, lui appartenant en propre, la constituent. On voit l’ambition des Exercices; ils fondent une psychothérapie destinée à réveiller, à faire résonner, par la production d’une langue fantasmatique, la matité de ce corps qui n’a rien à dire, mais en même temps ils provoquent une névrose, dont l’obsession même protège la soumission du retraitant (du chrétien) à l’égard de la divinité. On dira en d’autres termes qu’Ignace (et l’Église avec lui) institue bien au profit de l’exercitant une psychothérapie, mais se garde continûment de résoudre jamais la relation transférentielle qu’elle implique. Situation à laquelle il faut opposer […] un autre type d’ascèse, celle du Zen, par exemple, dont tout l’effet est au contraire de «désobsessionaliser» la méditation, en subvertissant, pour mieux les périmer, les classes, les répertoires, les dénombrements, bref, l’articulation , ou encore : le langage lui-même», in Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola (Éditions du Seuil, coll. Points, 1980), pp. 75-76.
(3) Philippe Sollers, Le complot jésuite in Le rire de Rome (Éditions Gallimard, coll. L’Infini, 1992), pp. 97-98.
(4) Cristina Campo, Notes pour une Revue de Jeunes in Simone Weil et le poétique (Éditions Kimé, 2007), p. 288.