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17/07/2018

Le christianisme n’est pas un humanisme de Laurent Fourquet, par Élisabeth Bart

Photographie (détail) de Juan Asensio.

«Penser, c’est casser, pour commencer, le pouvoir que l’on s’arroge au nom de la pensée.»

41tZC2bPtlL.jpg«J’appelle métaphysique, en effet, une révolte s’attaquant au système de forces qui nous empêchent de vivre

Laurent Fourquet, Le christianisme n’est pas un humanisme, éditions Pierre-Guillaume de Roux. Acheter cet ouvrage sur Amazon.

Le titre de l’essai de Laurent Fourquet Le christianisme n’est pas un humanisme provoque le chrétien, surtout le catholique qui se croit ou se veut humaniste, autant que l’agnostique ou l’athée pour qui les expressions «intellectuel humaniste» et «citoyen humaniste» sont des pléonasmes. Ce titre qui renvoie ironiquement au célèbre L’existentialisme est un humanisme de Jean-Paul Sartre, pourrait s’inscrire dans le champ de la critique de l’humanisme ouvert par Martin Heidegger dans sa Lettre sur l’humanisme dont la version définitive fut publiée en 1947. Ce penseur fut le premier à remettre en cause l’humanisme, en tant que pensée de la métaphysique occidentale issue du platonisme, en posant la question de l’essence de l’homme, et rejetait toutes les formes de l’humanisme, dont le christianisme. Tout autre est la démarche de Laurent Fourquet, qui rejette lui aussi l’humanisme mais l’oppose radicalement au christianisme. L’humanisme est ici pensé comme l’âge où triomphe une conception de la vérité réduite à la détermination – ce qui explique, rend compte –, en d’autres termes à l’arraisonnement des choses et de l’homme lui-même par la Raison. En premier lieu, l’auteur dévoile le non dit au cœur de l’humanisme occidental, à savoir la quête de pouvoir, de maîtrise sur les choses et le monde, et ce qu’il a relégué dans le non être : la vie, qui échappe à la détermination, et par là même, la question du sens. Ce non dit et cette relégation constituent précisément ce qui l’oppose irréductiblement au christianisme. En second lieu, il met en lumière ce qui fait de la pensée chrétienne l’ennemie de l’humanisme: une pensée qui n’enserre pas la vie dans les rets de la détermination parce qu’elle est perçue comme un don, qu’elle ne requiert pas le pouvoir sur les choses et le monde mais le don réciproque entre l’homme et le monde. De cette confrontation est déduite la possibilité d’une renaissance du christianisme, seule porte de sortie du nihilisme où l’humanisme occidental a conduit le monde entier.
Qu’il s’agisse de Maxence Caron, dont l’œuvre d’une grande ampleur repense l’histoire de la métaphysique occidentale comme occultation de la transcendance par la valorisation exclusive du «transcendement» jusqu’à faire de l’immanentisme un «acquis» irréfutable, ou, sur une tout autre voie, de Baptiste Rappin, qui remonte au platonisme pour penser le règne actuel du management, envisagé comme la sécularisation du christianisme, métamorphosé en religion industrielle au moyen de la technique (1), les penseurs les plus lucides affrontent, avec des armes différentes, le désastre actuel du monde que nombre de nos contemporains en quête d’un orietur, ressentent comme tel. Laurent Fourquet emprunte une voie par endroits convergente, en tout cas complémentaire de ces deux auteurs exemplaires. Sa démarche consiste à circonscrire un âge, celui de l’humanisme tel qu’il croît à partir de la Renaissance, atteint son apogée au XVIIIe siècle dit «des Lumières» pour aboutir au désastre des XX-XXIe siècles, et à en dévoiler le fond métaphysique, mur construit par la pensée humaniste qui encercle et enferme aujourd’hui la totalité du monde dans une seule et même caverne.
Comment s’est construit ce mur, élaborée cette caverne ? L’âge de l’humanisme, selon Laurent Fourquet, commence avec le cogito cartésien qui réduit l’homme à un animal rationnel et la pensée à la détermination. L’homme prend la place de Dieu, il est le seul à pouvoir déterminer les choses. « Déterminer signifie ici dire la vérité sur les choses, sur leur essence et leur position, c’est-à-dire la relation qu’elles entretiennent entre elles.» L’essence de l’homme serait de déterminer et «C’est dans l’arraisonnement des choses […] que l’homme accomplit sa destinée» (p. 70). Le destin de l’homme est pensé comme une marche vers le savoir absolu, la détermination totale, c’est le sens humaniste du mot «progrès». L’humanisme attribue à cette marche une dimension éthique: la détermination totale est identifiée au bien suprême, le progrès de la connaissance se confond avec le progrès moral.
Ainsi, l’humanisme est la philosophie qui ferme les autres chemins de pensée et devient une idéologie, un système clos. D’une part, il exclut la question du sens, il ne pose que la question du «pourquoi des choses», il efface la question essentielle: «pourquoi le pourquoi des choses». D’autre part, il impose la détermination comme destinée de l’homme pour s’assurer le pouvoir de la maîtrise des choses, les rendre prévisibles. Alors qu’une pensée vivante accepte le risque (le risque du pari pascalien, par exemple), l’humanisme veut une pensée sans risque. Il évacue ce qui freine la marche vers le savoir absolu en rejetant dans le non être l’imprévisible et les contradictions qu’il soulève, par des procédés de simplification, en diffusant des stéréotypes qui aboutissent à des slogans.
Le progrès – marche vers le savoir absolu, la maîtrise totale des choses, assimilée au bien –, est donc une croyance dont l’humanisme a fait un dogme irréfutable. L’humanisme est ce mensonge qui persiste à s’affirmer comme pensée émancipatrice alors qu’il est une religion fondée sur la dénégation de la vie. Car la vie ne peut être déterminée, elle doit être distinguée de l’existence qui est le milieu où elle s’expérimente. L’existence n’est pas la vie écrit Laurent Fourquet (p. 33). L’humanisme dénie ce que l’homme de chair éprouve, par quoi il prend conscience de la vie: la possibilité de n’être pas, la finitude, la conscience de la mort, à savoir la dimension tragique de la vie. Une pensée vivante, ouverte, pose sans cesse la question du négatif au sein de la vie, parce qu’elle a foi en la vérité jamais achevée. Perdre le sens du tragique, c’est délaisser la vie pour des simulacres, des fantasmes, des paradis artificiels.
Déniant le tragique, dans sa volonté illusoire de maîtriser l’imprévisible, la religion humaniste n’a de cesse de neutraliser, rendre neutres, abstraits, l’homme et la vie. La société doit être sans cesse refondée, par la révolution ou la réforme, pour atteindre l’homme idéal. L’intellectuel, truchement entre l’homme idéal abstrait et l’homme concret, sera le prêtre de cette religion. D’une part, sa tâche est de déterminer les choses et aussi l’homme par les sciences humaines, en allant de plus en plus loin dans la neutralisation, en éradiquant les convictions religieuses, les particularismes culturels, en triomphant sur les lois de la nature. D’autre part, l’intellectuel doit arraisonner les choses, en les obligeant à se conformer à l’idéal. Elles ne seront différenciées que sous l’apparence du nombre, de la quantité. Sans lien entre elles, les choses ne valent que par l’utilité qu’on en retire de sorte que, sous l’emprise de la technique, toute chose devient une marchandise. L’humanisme est la religion de l’efficacité et de l’appropriation, on reconnaît là deux caractéristiques que Baptiste Rappin attribue au projet technoscientifique du management, forme ultime de l’humanisme. Laurent Fourquet n’est certes pas le premier à démontrer qu’une telle religion exclut tout autre discours, tout autre mode de pensée : le mythe, la poésie, la liturgie et ses rites, qui exprimaient l’harmonie essentielle entre les choses, sont relégués au rayon des accessoires folkloriques ou divertissants. Pour l’humanisme, «une chose vaut par l’utilité rationnelle qu’on en retire alors que le poète dirait plutôt qu’une chose vaut par l’utilité que l’homme ne parvient pas à en retirer» (p. 88).
Dans sa marche vers la détermination totale et l’effort de neutralisation qui en découle, l’humanisme est aussi l’âge du formalisme, c’est-à-dire d’un usage idéologique de la forme. À cet égard, Laurent Fourquet livre une réflexion complexe d’une grande rigueur et particulièrement convaincante, qu’on ne peut résumer en quelques lignes. Au risque de simplifier indûment, on dira que les Droits de l’homme, que l’Occident veut étendre à l’ensemble de la planète, relèvent d’une conception de la liberté formelle au détriment de la liberté réelle. Les droits masquent en réalité l’intérêt de la classe dominante, la bourgeoisie. De même que l’intellectuel est le «prêtre» de la religion humaniste, le bourgeois en est le «fidèle». Il est celui qui, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, saisit le monde entier comme enjeu de pouvoir, d’où «l’hyper inflation» des droits et une «hyper bourgeoisie», la bourgeoisie «bohème» qui se veut une anti-bourgeoisie, à laquelle l’auteur a consacré une étude dans un précédent livre (2) : «Celle-ci s’échine à démontrer qu’elle est l’anti-bourgeoisie à travers son travail sur les formes» (p. 120). Elle produit donc des formes comportementales et esthétiques qui nient la toute-puissance de l’intérêt tout en générant des profits nouveaux. La marque, «déclinaison proprement commerciale d’une forme» (p. 121) en est le meilleur exemple, en ce sens qu’elle récupère, par intérêt, toutes les images de rébellion ou d’insolence.
Le formalisme correspond au second moment de l’humanisme où le sujet est réduit à une seule figure, celle du Consommateur. Pour y parvenir, la bourgeoisie a dû résoudre la contradiction entre le sujet cartésien, l’homme abstrait qui n’est qu’un référent, et le sujet singulier, l’individu moderne tel que l’a pensé Michel Foucault. La liberté formelle, théorique, du sujet abstrait, va se mouler dans la liberté du sujet individuel à travers la consommation, appuyée sur de nouveaux droits. En réalité, la liberté de consommer est purement formelle et surtout fausse puisque le désir du Consommateur est conditionné par tous les moyens techniques, économiques, juridiques, dont la bourgeoisie dispose. De plus, l’égalité théorique des droits est aussi formelle et fausse: le «droit à l’enfant», par exemple, ouvre le marché de la procréation auquel auront accès ceux qui disposent du capital nécessaire.
En définitive, l’humanisme est une idéologie du Néant parce qu’il nie la vie. Cette idéologie ne veut pas de la question du sens, elle veut le pouvoir. Comment la dépasser ? C’est un dispositif complexe, composé de multiples éléments. Il est vain, selon Laurent Fourquet, de critiquer séparément la valeur des éléments, il faut s’attaquer à leur emboîtement. Les critiques partielles, qui donnent lieu à des idéologies dérivées de la matrice humaniste, se donnent le beau rôle mais sont toujours récupérées, et servent à la fabrication d’une révolte sociale commercialisée. Les révoltes partielles aboutissent à une décomposition idéologique, à des incohérences, et restent stériles. Quant à la réaction, un chapitre très éclairant intitulé Les meilleurs ennemis du monde démontre en quoi elle est un produit de l’idéologie humaniste. Si la violence réactive est provoquée par l’arasement des traditions et solidarités millénaires, l’abandon du sentiment de fierté collective, plus d’inégalités sociales, la domination de la richesse, la Réaction se berce néanmoins d’illusions dans la mesure où la tradition est devenue un concept passif. La vraie tradition ne se pense pas, elle se vit, et la modernité l’a dénaturée pour la figer de sorte qu’elle est devenue une idéologie, elle aussi moderne. Humanistes modernes et réactionnaires révolutionnaires sont les meilleurs ennemis, certes dans un rapport de forces inégal : les humanistes modernes usent de la violence symbolique pour bien signifier que rien n’échappe à la détermination, notamment par l’emploi létal de la dérision qui suscite la rage des réactionnaires. Quand ils ont recours à la violence physique, celle-ci est «technicisée, organisée, méthodique» alors que la violence réactionnaire est «pulsionnelle» (p. 157). Ce rapport de forces favorise la «montée aux extrêmes» et les tensions au sein du camp humaniste occidental, par exemple, dans la gauche française, entre progressistes laïcs critiques de la religion et défenseurs de l’Islam. Toutes ces tensions empêchent de penser.
Comment sortir de la caverne, quelle révolte peut être assez puissante pour s’opposer au mensonge de l’idéologie humaniste qui promettait l’émancipation de l’homme et qui aboutit à une domestication sans précédent de l’espèce humaine ? Laurent Fourquet rejoint la pensée de Baptiste Rappin lorsqu’il met en lumière le processus de néantisation qu’on peut identifier au projet technoscientifique du management (3).
La seule révolte à la hauteur d’un tel processus est d’ordre métaphysique: «J’appelle révolte métaphysique, en effet, une révolte s’attaquant au système des forces qui nous empêchent de vivre», écrit Laurent Fourquet (p. 165). Ce système de forces, nous l’avons vu, nie la vie parce qu’il ne peut la soumettre à la détermination: «L’existence est un constat scientifique; la vie est le contraire d’un constat scientifique. L’existence est ce qui se pose là; la vie est ce qui ne se pose jamais là. L’existence est déterminable; la vie ne l’est pas» (p. 166). Toutefois, la vie laisse des traces. La révolte métaphysique est l’une de ces traces. Elle est le premier pas nécessaire pour sortir de l’humanisme. Elle manifeste le désir d’absolu inhérent à la vie. Elle requiert le sacrifice des idoles – l’argent, les marchandises qu’il promet –, elle exige un travail d’ascèse qui retranche l’insignifiant. S’ouvre alors le vide où peut se poser la question essentielle : quel absolu désirer, quelle vérité chercher ? L’absolu est une «notion dangereuse» (p. 187), car il y a un absolu du mal.
L’idéologie humaniste empêche la quête de l’absolu car elle a «effacé» Dieu. L’expression nietzschéenne «mort de Dieu» signifie que le concept de Dieu est définitivement derrière nous. Dans les sociétés occidentales, le christianisme est réduit au silence et on demande au chrétien d’adhérer à l’humanisme, or être chrétien c’est penser autrement que l’humaniste. Aujourd’hui, la quête de l’absolu appelle à une renaissance de la pensée chrétienne qui fonde la foi, laquelle n’est pas une simple croyance. Cette pensée autre est celle qui refuse la détermination, refuse de circonscrire Dieu par un concept. Comme Maxence Caron, pour parler de Dieu, Laurent Fourquet emploie le mot «différence», mais il le fait en passant par la pensée apophatique, la théologie cappadocienne de saint Grégoire de Nysse et saint Grégoire de Naziance, la mystique rhénane, alors que Maxence Caron revisite l’ensemble de la théologie chrétienne et la confronte à la philosophie occidentale depuis leur séparation au XIIIe siècle. Alors que Maxence Caron écrit ce mot avec une majuscule pour souligner la transcendance de Dieu donateur de l’être à ne pas confondre avec la donation (l’effusion de l’être), Laurent Fourquet emploie ce mot pour souligner que l’identité ontologique de Dieu est différente de celle de l’homme et que cette différence est indéterminable. Dans la théologie négative chrétienne, la transcendance est un attribut de Dieu qui ne le détermine pas car Dieu est aussi immanent, proche de l’homme par la médiation du Christ. Cette théologie, dans son refus de déterminer Dieu, nous enseigne à penser vers Dieu et non sur Dieu.
Le refus de la détermination, «trace du passage de Dieu» (p. 216) selon Laurent Fourquet, est le propre d’une métaphysique du don, alors que la détermination, essence de l’humanisme, est le propre d’une métaphysique de l’appropriation. C’est pourquoi la parole mystique et la poésie ont, dans le christianisme, une place égale à celle de la théologie alors que l’humanisme nie la mystique et relègue la poésie dans les marges. Mystique et poésie sont proches de la vie car elles acceptent que la vie ne puisse être déterminée. La mystique ne connaît qu’une voie vers l’absolu, l’imitation du Christ, Seigneur du don, figure de la divinité qui a tout donné par Amour, sans contrepartie: «Entre le Père qui est Vie et le Christ qui est Don, l’entente est absolue, Chacun étant en l’Autre» (p. 221). À l’opposé de la pensée humaniste selon laquelle le destin de l’homme s’accomplit dans la puissance de domination du monde, le destin du chrétien s’accomplit dans l’appauvrissement apparent du don de soi.
Cette métaphysique du don s’oppose à l’humanisme dans sa perception du temps et du sujet. Comme l’a montré Bergson, la métaphysique humaniste est incapable de rendre compte du temps comme coulée, durée, alors que la sensation du temps comme durée continue est notre perception primordiale de la vie. Aujourd’hui, «le temps comme durée n’existe plus […] dans la tête des Occidentaux, le présent est seul à exister» (p. 235, l’auteur souligne). Notre perception ne conçoit plus le passé et le futur et que le passage de l’un à l’autre soit continu, d’où la sensation que rien ne se passe et la conviction de la fin de l’histoire. Cette néantisation du temps, qui veut que tous les instants soient identiques au sein d’un même présent, est un moyen pour dégager de la rentabilité donc du profit: gagner du temps est le mot d’ordre des salles de marché et de l’entreprise. La pensée chrétienne, au contraire, consent au temps et même veut le temps, elle consent à la finitude. Pour le chrétien, l’éternité est déjà là, comme le savait Rimbaud, elle est dans ces instants fulgurants qui vivront toujours en soi. Consentir au temps, c’est aussi avoir conscience d’un devoir de fidélité à l’égard du passé et une responsabilité à l’égard du futur, c’est faire fructifier l’héritage que nous avons reçu pour le donner au futur. Nous épousons ainsi le mouvement de la vie dans la très longue chaîne qui unit le passé le plus ancien au futur le plus lointain. Alors que l’essence du sujet humaniste est de dominer le temps, le chrétien pense à partir de la conscience vivante du temps. Le sujet de l’humanisme, le «moi», est une illusion (Rimbaud, encore !), le sujet se recrée à chaque instant : «À la place du sujet, il faut plutôt concevoir un faisceau de forces qui passent à travers moi à chaque instant et se composent et se recomposent indéfiniment» (p. 245). Ce sujet a une histoire, celle de ses «moi» successifs, qui recèle un principe de résistance victorieuse à sa détermination par les sciences humaines, qu’il s’agisse du sujet «intérieur» (la psychologie et ses dérivés) ou du sujet «social» (la sociologie, l’économie…).
Enfin, la pensée chrétienne implique un autre rapport au monde et un autre mode de connaissance que ceux de l’humanisme. Alors que le sujet humaniste est prisonnier des objets, des marchandises, le chrétien s’en libère par l’ascèse. Le manque se mue en son contraire, l’âme est émerveillée par la contemplation des choses, comblée de ressentir l’univers comme un don. Les choses sont perçues à partir de leur destination, d’un dessein qui nous dépasse. L’émerveillement ouvre la possibilité d’un autre mode de connaissance et de pensée qui donne accès à l’unité du cosmos alors que la conception scientifique de l’humanisme, en déterminant les choses séparément, aboutit à la dispersion. Le christianisme invite à penser le monde sous les auspices du lien entre les choses et de l’unité, à parier sur le sens du monde. C’est là le pari de la foi en une vérité jamais achevée, et contrairement à ce que prône la doxa humaniste, seules des âmes fortes sont capables d’un tel pari.
Cet essai de Laurent Fourquet ne pouvait aboutir à ce que la novlangue humaniste nomme «des propositions concrètes», à savoir un programme politique et social, puisque le christianisme ne peut être et ne doit pas devenir une idéologie. Les derniers chapitres ouvrent des «chemins critiques» sur les points de l’idéologie humaniste qui conduisent au désastre: l’usage idéologique du droit, les politiques de la technique (le management), les industries qui formatent les désirs, en résumé, tout ce qui tend à domestiquer l’espèce humaine. La tâche la plus urgente des chrétiens aujourd’hui est d’approfondir ces chemins critiques et d’investir la société civile pour œuvrer à une renaissance de la pensée chrétienne. Face aux deux barbaries de notre époque, «la barbarie du système, qui efface l’homme, au profit de sa détermination» et «la barbarie du fondamentalisme, qui, par réaction à l’impérialisme du système, deviendra toujours plus destructrice» (p. 315), il incombe aux chrétiens d’une part de prendre le chemin de la dissidence, d’autre part de lutter pour une sortie du monde du Consommateur par le haut. L’Occident est en déclin mais il utilisera tous les moyens dont il dispose pour «universaliser son modèle, le Consommateur, ultime héritier de l’humanisme» (p. 313). La dissidence chrétienne sera probablement surveillée et punie mais le christianisme offre les ressources spirituelles pour résister.

Notes
(1) Maxence Caron, La Vérité Captive (Éditions du Cerf-Ad Solem, 2009) et La Transcendance offusquée (Éditions Les Belles Lettres, 2009), Baptiste Rappin, Heidegger et la question du management (Éditions Ovadia, 2015) et Au régal du management (Éditions Ovadia, 2017).
(2) Laurent Fourquet, Le Moment M4, chap. XXI (Éditions François Bourin, 2014).
(3) «Cette domestication commencera par la conception de l’objet-embryon, qui sera soustraite au hasard de la nature pour être parfaitement programmée. […] Elle se poursuivra par l’organisation scientifique des désirs du sujet humain et la planification de la réponse économique et sociale de ces désirs. Elle se clôturera par la gestion bureaucratique de la mort, automatiquement activée dès lors que le sujet n’est plus apte à consommer, physiquement ou intellectuellement. Pendant ce temps, l’industrie du divertissement fournira les produits adéquats pour que l’homme, bombardé continûment d’images et de sons, de mots creux et de fantasmes, oublie sa domestication et finisse peut-être par l’aimer» (p. 168).

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