L'Échelle de Jacob, varia (26/03/2004)

Crédits photographiques : Cristina Quicler (AFP/Getty Images).
«Quoi qu'entreprenne le progrès, je crois qu'il ne se révélera guère plus efficace, lorsque surviendront des catastrophes de l'esprit, que le géologue lors d'un tremblement de terre. Quel que soit le sommet qu'il atteigne il ne parviendra jamais à nous hisser sur une échelle de Jacob.»
Karl Kraus, La Littérature démolie.


Cette réflexion de Karl Kraus me fait tout à coup penser à un excellent film du mésestimé Adrian Lyne, intitulé L’Échelle de Jacob (sorti en France en 1991) et qui décrit non pas une ascension mais une plongée dans les ténèbres, sorte de variation moderne sur le proverbe bien connu, Qui veut faire l’ange… La trame du film nous importe peu au demeurant, histoire classique d’expériences scientifiques qui ont mal viré durant la guerre du Vietnam. Beaucoup plus intéressante me semble être l’indécision fondamentale que Lyne introduit dans la trame narrative qui évoque les constantes fissures par lesquelles l’univers d’un Dick, par exemple, désagrège la tranquillité routinière de ses paumés. L’enfer s’infiltre, si je puis dire, au sein même d’une des journées de Jacob Singer (joué par un magnifique Tim Robbins) que rien n’aurait dû différencier des autres : c’est en somme une illustration de la définition que donne Todorov du fantastique, dans ce film poussée à ses plus sordides conséquences mais, plus profondément, c’est affirmer que le Mal est à la racine même de notre âme même s’il lui faut, pour s’épancher, le secours d’un agent trouble (ici la folie scientifique, dans Macbeth les prophéties des trois sorcières).
Deuxième pensée : comme il facile pour un créateur, qu’il soit romancier, peintre ou cinéaste, d’évoquer le mal alors que nos petits intellectuels paraissent toujours prendre la Bête avec des pincettes dorées, à moins qu’ils ne la découpent artificiellement en autant de tranches transparentes : les catégories sociologiques ! Pensez donc: c’est le même fond de commerce – le mal est l’aboutissement d’un lent processus social de paupérisation – que se partagent la droite et la gauche, celle-ci ayant oublié que ses plus éminents penseurs ne crurent pas devoir, jadis, évacuer l’hypothèse d’un mystère d’iniquité alors que l’autre, ayant apparemment renoncé à tout héritage chrétien, ne propose rien d’autre, en guise de blafarde consolation, qu’un mastic improbable de flicage et de prévention…
Le Mal a un visage trompeur, qu’il importe, non pas de découvrir (puisqu’il n’est que masque comme nous l’enseigne Bonaventura dans ses splendides Veilles) mais de clairement désigner. Une fois de plus, nous crevons de ce que plus personne, aujourd’hui, n’ose donner à une réalité pourtant écrasante son nom véritable. C’est ce que j’ai tenté de faire dans le petit article suivant, à propos d’une réflexion rondement menée par Alain Cugno sur la question du Mal, papier complété par quelques lignes sur un ouvrage savant de Marianne Closson. Je parlerai plus tard du livre d’un historien devenu médiatique depuis qu’il s’est intéressé au démon, Robert Muchembled…

Alain Cugno, L’existence du Mal (Seuil, coll. Points Essais, 2002). Les pages entre parenthèses renvoient à l'édition citée.

Ce petit livre consacré à la thématique complexe du mal mérite le détour à plus d’un titre, la clarté de ses analyses qui évoquent les œuvres de Nietzsche, Kierkegaard, Ricoeur ou Schopenhauer n’étant pas la moindre de ses qualités. La perspective d’analyse choisie par Alain Cugno, auteur d’un livre sur Saint Jean de la Croix paru en 1979, est résolument chrétienne, mais sans qu’à aucun instant l’exigence philosophique ne cède le pas à une visée apologétique. Brièvement résumée, la thèse de l’auteur tient en quelques mots : le mal étant irréductible à la pensée, la tâche philosophique par excellence est celle qui consiste à penser «le mal hors de toute possibilité de le penser» (21). Il pourrait s’agir là d’une aporie; nous y voyons au contraire, non seulement un démenti apporté à la naïveté de la théodicée, mais aussi, comme d’ailleurs le pensait justement Paul Ricoeur à propos de la symbolique du mal, une invitation, un aiguillon pour penser, puisque cette méditation débouche sur un abandon : ce n’est pas une défaite de la raison, mais au contraire son triomphe, que d’accepter le fait que «la seule ontologie capable de résister à l’épreuve de l’existence du mal est celle qui accepte de lire la toute-puissance dans l’extrême abandon» (264). Car, évidemment, l’existence du mal bute inévitablement sur le scandale d’un Dieu impuissant ou qui, à tout le moins, le tolère : reprenant l’analyse du mal absolu qui, selon Marcel Conche (248-251), est symbolisé par la torture des enfants, Alain Cugno a raison de souligner que cette position témoigne, plus que d’un souci de rationalité qui honorerait la démarche de Conche, d’un réel désespoir de sa pensée. Au contraire, l’auteur parie – puisqu’il s’agit là d’un acte de foi s’entant sur un tronc philosophique – sur l’évidence d’un Dieu nu, impuissant, reprenant là l’analyse de Hans Jonas dans Le concept de Dieu après Auschwitz, Dieu impuissant qui pourtant a vaincu le mal par son impuissance même. Reprenant les belles pages (63 et sq.) qu’il a consacrées à l’exemple de Job, Cugno écrit ainsi que dans «le récit de Job, c’est bien la faiblesse de Yahvé, son refus de répondre et d’intervenir, qui est l’acte par lequel il se rend maître du mal» (258). Le fait, d’ailleurs, que ce soit un exemple littéraire qui, selon l’auteur, soit la source d’un tel enseignement n’est pas fortuit : en effet, la littérature «ne compense pas, ne console pas, elle témoigne que le mal a été transpercé» (64) car, comme l’art, elle légitime «la possibilité d’être soi, par-delà le désespoir» (225) par une espèce de transparence qui est aussi le gage d’une «réelle présence» steinerienne. L’auteur d’Errata cependant, tentant de préciser ce qu’il entendait par ce terme éminemment religieux, a toutefois oublié d’indiquer que c’était par sa fragilité même, par une origine et une essence qui sont la fragilité mais aussi la force de l’impuissance, que l’art véritable pouvait prétendre survivre et, ce faisant, vaincre le mal que, sans légitimer ni absoudre, il parvenait à transpercer. Nous devons être redevables à Alain Cugno de nous avoir enseigné par quelle voie d’extrême simplicité, nous pourrions dire pauvreté ou nudité, le mal absolu de la souffrance, du désespoir ou de l’horreur, peut être pris «à bras-le-corps», pourrions-nous dire, par le geste du créateur, qu’il soit philosophe, artiste ou simple témoin du mal.

Marianne Closson, L’imaginaire démoniaque en France 1550-1650 (Droz, 2000).

Le second essai consacré au mal est littéraire et s’adresse, par son prix et sa problématique, aux spécialistes : il s’agit d’une thèse volumineuse qui, sur la question dont elle traite, peut être tenue pour définitive, complétant, en amont pourrait-on dire de la période étudiée par Max Milner (1), la recherche sur une genèse littéraire de la représentation du Mal. L’auteur tente de démontrer que la genèse de ce que Todorov (2) a thématisé sous le nom de registre fantastique est en fait apparu bien avant la parution du Diable amoureux de Cazotte, date à laquelle, symboliquement, cette catégorie littéraire a droit de cité. Certes, alors que, selon Todorov, le fantastique se caractérise en premier lieu par le sentiment d’indécision du lecteur, qui ne peut choisir entre une explication rationnelle des faits racontés et une autre qui échapperait à l’élucidation purement scientifique, le fantastique tel que Marianne Closson l’analyse dans l’immense corpus des œuvres ayant trait à la sorcellerie ou au personnage du diable est sujet à caution : il nous paraît ainsi évident de penser que les lecteurs des XVI et XVIIe siècles croyaient pour une grande partie ce que tel ou tel auteur avançait des sorcières et de leur maître, et ce sans que le moindre soupçon ne soit adressé par eux aux œuvres qu’ils lisaient. Quoi qu’il en soit, ce volumineux travail, dont la très riche bibliographie et l’apparat de note méritent à eux seuls le détour, outre le fait de citer abondamment de nombreux textes de démonologues (Jean Bodin, Sprenger, Pierre de Lancre, etc.), bat en brèche l’idée selon laquelle la vogue du genre fantastique en littérature est née à partir du moment où la croyance dans les forces démoniaques s’éteignait, sous la pression des forces rationalistes. La réalité, ou plutôt, ici, l’imbrication entre celle-ci et la fiction littéraire, est bien évidemment plus complexe puisqu’elle témoigne, dès les premières œuvres réservées aux juges et aux inquisiteurs, d’une imprégnation profonde des mentalités par des représentations héritées de l’Antiquité et du Moyen Age. Du reste, l’auteur a beau jeu de remarquer, poursuivant une observation de Michelet dans La Sorcière, que jamais l’intérêt pour le diabolique, pour ce que Sophie Houdard appelait Les Sciences du diable (3) ne s’était démenti à l’époque même où triomphaient les Lumières. Une remarque qui pourrait, à l’évidence, être appliquée à notre époque, férue de matérialisme moralisateur…

Notes
(1) Max Milner, Le diable dans la littérature française de Cazotte à Baudelaire (José Corti, 2 tomes).
(2) Tzvetan Todorov, Introduction à la littérature fantastique (Seuil, coll. Points Essais, 1976).
(3) Sophie Houdard, Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie (Cerf, 1992).

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