STALKER - Dissection du cadavre de la littérature

En hommage à Quentin Deranque.

Paul Ricœur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote
Cours professé à l'université de Strasbourg (1953-1954) et à la Sorbonne en 1957, dactylographié, polycopié puis imprimé aux éditions Sédes (1982) et aux éditions du Seuil (2011).

«La Philosophie. Pour définir son milieu, partir de la question de Gouhier : peut-on poser à une philosophie des questions qu'elle ne s'est pas posée ? Répondre non, c'est faire d'elle des œuvres séparées, c'est nier la philosophie. Répondre oui, c'est réduire l'histoire à la philosophie. [...]»
Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l'invisible suivi de notes de travail
(éditions Gallimard, coll. Bibliothèque des Idée, 1964 puis coll. Tel, 1979 – extrait de la note du 4 juin 1959).

Introduction

Relisant un cours de 1953-1954, un cours de 1962-1963, un séminaire de 1964 et, enfin, un entretien de 1990, je méditais sur les mécanismes de constitution d'une réputation philosophique bien établie durant la seconde moitié du vingtième siècle et encore vivace en ce premier tiers du vingt et unième : celle de Paul Ricœur (1913-2005).
Sur les conditions matérielles de cette méditation, un avertissement concernant les deux cours : disposant des polycopies dactylographiées au format A4 de Être, essence et substance chez Platon et Aristote (1953-1954) et de Introduction aux problèmes des signes et du langage – Antiquité et Moyen Âge (1962-1963), les références aux pages dactylographiées sont en outre munies des références aux titres des divisions, chapitres et alinéas. Le lecteur contemporain disposant de l’édition Sédes (1982) ou de l‘édition du Seuil (2011) du cours de 1953-1954, comme celui lisant la numérisation disponible sur Internet du cours de 1962, pourront ainsi se repérer. Ce sera d’autant plus utile concernant le cours de 1962 que sa numérisation est lacunaire : il manque la table des matières qui couvrait les parties et § de l’année 1962.
Les causes motrices de cette méditation sont cette note de travail (citée plus haut en exergue) de Maurice Merleau-Ponty et son allusion au livre d'Henri Gouhier (1) mais aussi la portée symbolique du destin de Paul Ricœur, modeste étudiant protestant (alors sensible au socialisme, au personnalisme d’Emmanuel Mounier et à l'existentialisme catholique de Gabriel Marcel), agrégé de philosophie en 1935, prisonnier de guerre en 1940-1945, traducteur des Ideen 1 de Edmund Husserl (2), enseignant à l'Université de Strasbourg (1948-1956), à la Sorbonne (1956-1964) et à la Faculté de théologie protestante de Paris, à Nanterre (1964-1970) qu'il avait préférée à la Sorbonne car il croyait alors en mai 1968 mais finalement doyen démissionnaire de Nanterre en 1970 car victime de violences et de vexations de la part des ultra-gauchistes – violences qu'il se faisait alors un devoir intellectuel, moral et politique de naïvement respecter : il n'effaça pas l'inscription «vieux clown» tracée sur le tableau devant lequel il enseignait jusqu'au moment où sa sécurité physique fut réellement en danger : agressé à coups de pieds et à l'aide d'un couvercle de poubelle dans un couloir) –, dépressif (il est difficile d'abandonner une illusion) puis exilé à Louvain (1970-1973) et à Chicago (1970-1985) mais finalement partagé entre l’université de Chicago et le CNRS parisien. Au fil des ans, devenu éminence grise certes discrète (sauf quelques rares prises de position politique non plus soixante-huitarde mais pro-Alain Juppé en 1995 : il est alors critiqué, excusez du peu, par Pierre Bourdieu) mais néanmoins influente, y compris à titre posthume. Ainsi peut-on résumer les heurs et malheurs (3) biographiques de Paul Ricœur.

Ses heurs et malheurs philosophiques méritent à leur tour d'être évalués.

Il y a, en effet, deux Paul Ricœur (1913-2005) : le professeur d'histoire de la philosophie et le philosophe construisant une œuvre originale. Dualité sans surprise : cette division du travail social philosophique français au vingtième siècle est classique. Alimenter la seconde activité par les résultats scientifiques de la première était, dans un cadre universitaire, une évidence : d'Henri Bergson à Gilles Deleuze, de Jean-Paul Sartre à Pierre Boutang – quelles que fussent les positions de départ et les résultats atteints par ailleurs : est-il besoin de le préciser ? – c'est ainsi que cela s'est passé. Paul Ricœur ne faisait, sur ce plan sociologique, pas exception à la formule durkheimienne (4). Il prétendait en 1990 s'inscrire dans la tradition française philosophique : il avait étudié l'histoire de la philosophie; il l'avait enseignée. Et, non-dit, essentiel, il était brièvement devenu durant les années 1968 un des symboles d'une résistance soixante-huitarde à la Sorbonne traditionnelle avant de démissionner puis de s'assagir et de poursuivre une carrière mi-américaine mi-française qui ne pouvait que forcément fasciner ses collègues de service public de l'enseignement supérieur, pourtant les mieux dotés à l'échelle nationale. Ce parcours mondain devenu sans faute, il devint une éminence grise de l'université française : on rapportait qu'il pouvait même faire et défaire une carrière universitaire. Aux yeux du journal Le Monde comme à ceux de la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques qui l'interrogeaient en 1990, Il semblait donc presque qu'il fût suffisant de tenir pour acquise sa réputation concernant cette première période 1953-1970 puis 1970-1985 afin d'examiner directement sa bibliographie originale, son « herméneutique » (interprétation) appliquée à divers champs du savoir (par exemple la phénoménologie, la psychanalyse, la philosophie morale, la philosophie de la religion) : il faut, pourtant, renoncer à cette facilité.

Non pas que la biographie et les opinions politiques soient ici excessivement prises en compte : à mesure que la mort opère son œuvre, on mesure forcément la contingence des choix, les illusions ou la myopie qui peuvent y avoir présidé. Le Ricœur des uns n'est, au demeurant, pas celui des autres : à sa mort en 2005, la notice nécrologique et philosophique de Christian Delacampagne (5) me semble aussi honnête que le fragment mémoriel de son élève américain Lou Agosta (6) vingt ans plus tard ou que la ponctuelle synthèse de Michel Philibert (7) en 1971 restituant bien l'atmosphère de cette période-charnière 1960-1970. Concernant le sens de l'herméneutique ricœurienne, je crois que tout le monde s'accorde pour lui donner une origine philosophique mais aussi une destination théologique concernant in fine la notion de témoignage et le sens du témoignage (8), son rapport à la vérité et à la liberté autant dans le christianisme que dans les études bibliques.

Plus simplement, une fois tout cela connu, il faut accepter le mouvement rétrograde du vrai, selon l'heureuse expression de Bergson, et revenir – par-delà le signifié Paul Ricœur actuellement tenu pour un grand philosophe – à ses cours professés durant la période 1953 – 1963, à ses thèses philosophiques sur la psychanalyse de 1964, à sa position de 1990 sur les influences philosophiques qu'il revendiquait. Seulement ainsi pourra-t-on évaluer le réel Paul Ricœur. Débutons ce parcours par sa première étape, celui qu'il considérait lui-même comme son âge d'or professoral, à savoir sa dizaine d'années d'enseignement à Strasbourg (1948-1956) et par notre plus ancien document de cette période, dans sa version originale de 1953-1954, donc sans les corrections ajoutées par son éditeur de 2011 afin de nous retrouver en face de lui dans la situation où se trouvaient les générations d'étudiants qui l'ont lu entre 1953 et 2011. Il a d’ailleurs existé une édition par la Société d'Édition de l'Enseignement Supérieur (SÉDES) du Centre de Documentation Universitaire (CDU) en 1982 qui remplissait aussi cet office car elle était dénuée des corrections que les éditeurs de 2011 lui ont ajoutées.

§I — Critique de Paul Ricœur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote
Université de Strasbourg (1953-1954), Sorbonne (1957), dactylographié, polycopié, puis imprimé aux éditions Sédès-Cdu (1982), aux éditions du Seuil (2011).

En relisant ce cours sur Platon et Aristote dans sa rédaction originale, donc avant les corrections posthumes établies par Jean-Louis Schlegel (pour les éditions du Seuil en 2011), que constate-t-on ?

D'abord qu'aucune bibliographie n'est fournie aux étudiants.
Certains maîtres d'histoire de la philosophie à la Sorbonne sont, en revanche, cités ou discutés : par exemple Victor Brochard, Auguste Diès, A.-J. Festugière, Georges Rodier, Jean Wahl (opportunément mis à contribution pour la section Platon car sa célèbre Étude sur le Parménide de Platon de 1926 venait d'être rééditée en quatrième édition chez Vrin, 1951). Quelques articles et livres étrangers sont cités (mais rarement discutés) au fil des cours : par exemple Friedrich Nietzsche, Erwin Rohde, Paul Shorey, Martin Heidegger, Werner Jaeger, Joseph Owens (ces deux derniers considérablement mis à contribution pour la section consacrée à Aristote). Cet aspect historiographique demeure le meilleur du cours car il acquiert de la sorte une valeur documentaire sur ce que lisait et que connaissait l'auteur français d'un cours de 1953 sur Platon et sur Aristote : indépendamment de sa valeur propre en tant que travail d'histoire de la philosophie (valeur surfaite et souvent prise en défaut), il demeure peut-être le plus utile, voire le plus attachant. Les étudiants qui ne disposaient pas des éditions CUF de Platon et d'Aristote publiées sous les auspices de l'Association Guillaume Budé, – concernant Aristote, Métaphysique, faute d'une édition Budé disponible, Ricœur utilise l'édition grecque avec traduction et commentaire anglais de W.D. Ross et la traduction française avec commentaire de J. Tricot, probablement la seconde édition e 1948 – trouvaient dans ce cours des fragments d'introductions et certaines discussions de ces fragments. Ceux qui ne disposaient pas des livres indispensables de Brochard, de Diès, de Festugière, de Rodier, de Wahl en trouvaient aussi des fragments cités et des discussions de ces fragments. Mais on se heurte ici à une question de méthode : sans bibliographie raisonnée sur la vie et l'œuvre de Platon et d'Aristote, sur les études d'histoire de la philosophie antique consacrées à leurs systèmes respectifs, l'étudiant est voué à se retrouver prisonnier des choix, des citations, des discussions de Ricœur sans pouvoir les mettre en perspective ni en situation elle-même historique ni historiographique. Ce que Ricœur aurait dû faire dès le commencement, c'est donc fournir à ses étudiants cet instrument essentiel qu'est une bibliographie : cette lacune aboutit à une privation a priori injustifiable et qui n'est nullement compensée a posteriori, comme on le verra un peu plus bas, car lorsque Ricœur cite un ouvrage, il le cite, en général, d'une manière lacunaire voire erronée.

A) critique de la première section du cours : Platon.

Platon, 1^ère partie – «L'être véritable : l'idée, §I signification de l'eidos platonicien, 6^e remarque» (p. 4 du cours dactylographié format A4) :

Ricœur mentionne la référence suivante : «Brice-Parain, Essai sur la nature et la fonction du langage » mais il faut lire Brice Parain, Essai sur le logos platonicien; Ricœur a donc, d'une part, transformé un prénom suivi d'un nom de famille en un faux nom de famille mais encore il a confondu Brice Parain, Recherches sur la nature et les fonctions du langage (Gallimard NRF-Bibliothèque des Idée, 1943, thèse de doctorat) avec Brice Parain, Essai sur le logos platonicien (Gallimard NRF, 1942, thèse complémentaire. Ni le nom ni le titre original n'étaient donc cités correctement; la date n'était pas davantage citée. Autrement dit, cette citation est totalement fausse.

Platon, 1^ère partie, §III «La science et l'essence – L'opinion comme négatif de la science» (p. 12 du cours dactylographié) :
«En attaquant à la fin du Théétète l'opinion vraie accompagnée de raison, Platon vise le positivisme logique qui voit dans la raison une fonction formelle de synthèse : ce serait une sorte de raison enfouie dans la perception.»
Anachronisme absurde : Platon ne peut pas «viser» (traduction consacrée mais, dans le contexte, totalement anachronique et dénuée de sens, des verbes allemands «Meinen» ou «Vermeinen» tels que les utilisera 25 siècles plus tard Edmund Husserl) une école philosophique telle que le positivisme logique (9), datant de la fin du dix-neuvième siècle et surtout de la première moitié du vingtième siècle.
Au début du même paragraphe, la mention du livre de Victor Goldschmidt, Les dialogues de Platon – Structure et méthode dialectique n'est accompagnée ni du nom de son éditeur (P.U.F.) ni de sa date d'édition (1947). Ces lacunes concernant les éditeurs et les dates sont une constante de cette première partie sauf exception : la citation correcte, avec éditeur et date, de l'article de Martial Guéroult, La méditation de l'âme sur l'âme dans le Phédon (Revue de Métaphysique et de Morale, 1926) mais il manque encore des références complémentaires lorsqu'on cite un article de revue : son numéro de volume (ici 33) et sa pagination (ici 469-491). Aujourd’hui, ces références complémentaires peuvent sembler inutiles mais en 1953, elles étaient fondamentales car il fallait demander aux bibliothécaires universitaires le volume précis et le numéro précis de l’année correspondante qu’ils devaient aller chercher dans la réserve. Il y avait en effet, en moyenne, trois ou quatre parutions correspondant à trois ou quatre numéros distincts : la mention de l’année ne suffisait donc pas à l’étudiant s’il souhaitait consulter le texte cité par son professeur. Contrairement à la rigueur constante des professeurs anglais et allemands, les professeurs français faisaient preuve d’une constante désinvolture à ce sujet, qu’il s’agît de leurs cours ou de leurs livres.

Platon, 1^ère partie, §V «La science et l'essence – l'intermédiaire mathématique» (p. 19 du cours dactylographié):

«Cf. à ce sujet Shorey : On the idea of God in Plato's Republic, Chicago Studies in classical Philology».
Ni année de parution ni même le simple prénom de Shorey.
Plus grave : le titre cité est faux ! Voici ce qu'il faut vraiment lire : Paul Shorey, The Idea of Good in Plato's Republic (Studies in Classical Philology volume 1, The University of Chicago Press, 1895). Il s'agit donc non pas de l'idée de Dieu mais de l'idée du Bien dans La République de Platon, selon Paul Shorey (1857-1934). De 1953 à 2011 (sous réserve que la coquille ait été corrigée à cette date par Jean-Louis Schlegel), des générations d'étudiants français auront donc été gravement induits en erreur concernant cet article d'un des plus célèbres universitaires platoniciens anglophones du vingtième siècle, sans doute le premier très grand platonisant américain, formé en Allemagne à la philologie, aux lettres et à la philosophie.
Paul Shorey avait rédigé en latin, selon l'usage de l'époque, sa thèse de doctorat (1884) de l'université de Munich : De platonis idearum doctrina atque mentis humanae notionibus commentatio. L'article de 1895 est repris dans Paul Shorey, Selected Papers (Garland Publishing, New York, 1980). De Shorey, on peut d'ailleurs encore aujourd'hui consulter sa seconde grande étude sur Platon :The Unity of Plato's Though (Chicago University Press, 1903). En 1929, c'est Auguste Diès lui-même qui lui consacrait un article, Un platonisant américain : Paul Shorey (Bulletin de l'association Guillaume Budé n°24, juin 1929, pp. 3 à 21) où il commentait avec une ferveur admirative sans réserve les études platoniciennes de Shorey. En 1935, Émile Bréhier chroniquait élogieusement dans la Revue des études grecques l'ultime livre de Shorey sur Platon. Ajoutons que Shorey est mort alors qu'il éditait et traduisait le second livre de La République pour la collection anglaise Loeb Classical Library. Tout cela pour dire que, lorsqu'on se permet de citer un tel maître, on ne peut pas faire n'importe quoi : il faut se relire pour être certain qu'on n'a pas commis de coquille. Une telle désinvolture, de la part d'un professeur d'université de 1953, était clairement inexcusable.

Platon, 3^e partie, «L'être et le divin» (page immédiatement antérieure au §I de la 3^e partie = p. 65 du cours dactylographié, premier paragraphe) :

«Dans les chapitres III à VI de la Première partie nous avons considéré l'aspect épistémologique de la découverte de l'être. C'est aussi l'aspect épistémologique des Idées de l'Un, de l'être, du non-être, de l'autre que nous avons souligné dans la seconde partie. Or à partir de cette fonction de l'ontologie des essences, considérée comme une “Science” – comme la Science –, Platon opère une “reprise” ou, comme dit Diès, une “transposition” de la religion. Nous ne consacrerions pas une nouvelle section à cette aventure de la religion [ sic], transposée en religion raisonnable, si elle n'intéressait que la religion. La transposition platonicienne concerne la philosophie elle-même qui se recharge en quelque sorte de Sacré grâce à cette “reprise”. C'est ce choc en retour de la transposition philosophique de la religion sur l'ontologie que nous considérons ici. Tandis que la religion devient religion raisonnable, la raison et l'ontologie sont affectées d'un indice “religieux” qu'il importe de reconnaître.»
Excellent exemple d’un mélange anachronique entre problématique antique et problématique contemporaine, voire du détournement récurrent de thèses et d'expressions visant à leur conférer un autre sens que leur sens originel.

Premier problème : il n'y a tout simplement pas d'aspect « épistémologique » chez Platon pour la bonne raison que ce terme renvoie à des problèmes de philosophie des sciences et de logique de la seconde moitié du dix-neuvième siècle et du début du vingtième siècle. La dérivation étymologique que l'on croit pouvoir faire remonter au fichtéen Wissenchafstlehre est dénuée de sens; c'est son origine anglaise (non pas chez Bertrand Russell comme l'assure à tort la pseudo-encyclopédie Wikipedia française, comme souvent erronée et lacunaire, mais chez James F. Ferrier en 1854) qui est pertinente. Son emploi français est généralisé par Gaston Bachelard, La formation de l'esprit scientifique (éditions Vrin, 1938) mais bien avant Bachelard, on parlait du mouvement de la «critique des sciences».
Second problème : l'ontologie des essences n'est pas une «fonction» au sens mathématique ni au sens mécanique : l'influence structuraliste des années 1950 se manifeste ici dangereusement; elle est alors à la mode et cette mode ne cessera de s'étendre jusqu'aux années 1970. Une ontologie (qu'elle soit une ontologie des essences ou pas) n'est pas une « fonction » et n'a rien à voir avec une «fonction».
Troisième problème : la citation d'une expression de Monseigneur Auguste Diès (provenant de la conférence de Diès à Louvain sur La transposition platonicienne) est non seulement lacunaire (sans nom d'ouvrage cité, sans éditeur, sans date, sans chapitre ni page indiquées) mais encore sans aucun rapport avec son sens original. D'abord la transposition en question n'a pas de sens métaphysique ni ontologique : c'est un procédé littéraire par lequel Platon, selon Diès, «parle au public la langue du public [...] tout en donnant aux mots de cette langue une résonance et une signification plus profonde». Par exemple dans le Phèdre, Platon transpose la rhétorique, l'érotisme, le mysticisme orphique afin de les intégrer dans son propre système en leur conférant un sens inédit et purement platonicien. De là à dire, avec Ricœur, que Platon «opère une reprise ou [...] une transposition de la religion» et à s'approprier dans ce sens le parrainage de Diès, il y a une marge ! Auguste Diès, Autour de Platon. Essais de critique et d'histoire – tome 1 : Les voisinages – Socrate, tome 2 : Les dialogues – Esquisses philosophiques. (éditions Beauchesne, 1927, réédition Les Belles lettres, 1972 et 2025) avait repris dans cette anthologie plusieurs articles ici groupés au livre IV du tome 2 : La transposition platonicienne, L'idée de la science dans Platon parues dans les Annales de l'université de Louvain mais aussi des études inédites sur Le Dieu de Platon et sur La religion de Platon. Pour le coup, peu importe la page exacte de Diès (que Ricœur ne cite volontairement pas ou par simple négligence habituelle chez lui) car en aucun cas la religion de Platon n'a été assimilée par Diès à une quelconque «religion raisonnable», terme semblant tout droit hérité du dix-huitième siècle ! Le Dieu de Platon ne peut pas davantage être identifié, selon Diès, à l'idée du Bien de La République, au Démiurge du Timée, voire à un Dieu panthéiste assimilable à l'univers ou au cosmos dont notre monde sublunaire est un fragment par essence distinct du divin. La position nuancée du Diès, confrontant constamment position théorique et religion historique dans l'évolution de l'œuvre platonicienne, se trouve notamment in tome 2 de l'édition originale de 1927, pp. 575 et sq. : on sait que le problème du Dieu de Platon fut l'un de ceux auquel il ne cessa, sa vie durant, de réfléchir. Que Ricœur se permette, au moyen d'une formule détournée dans un sens historiquement comme métaphysiquement absurde, de lui faire parrainer une telle interprétation, n'est pas acceptable.

Platon, 3^e partie, «L'être et le divin» (même page = p. 65 du cours dactylographié, cinquième paragraphe) :

«Comme Goldschmidt l'a montré, la fonction religieuse est assumée par le monde des Idées comme tel.»
C'est aller un peu vite en besogne que de considérer que Platon songerait à remplacer la religion hellénique de son temps par les Formes / Idées, si relativement divines soient-elles ! Ce n'est pas, ici, tant au petit livre de Victor Goldschmidt, La religion de Platon (P.U.F., 1949) souvent cité par l'auteur et qui lui a clairement servi de guide, que cette référence devrait faire songer qu'à l'article davantage fouillé mais encore un peu brouillon de Victor Goldschmidt, Theologia (Revue des études grecques, janvier-décembre 1950, tome 63, fascicule 294-298, pp. 20-42). Ricœur avait donné une recension positive du petit livre de 1949 dans la Revue d'histoire et de philosophie religieuse (1950) à comparer avec celle davantage prudente et critique, publiée par Robert Flacelière dans la Revue des études grecques (juillet-décembre 1949, tome 62, fascicule 291-292, p.s 474-475). Cette troisième partie du cours de 1953 de Ricœur néglige en outre (comme le faisait déjà Goldschmidt en 1949) un aspect essentiel de la religion de Platon, à savoir sa religion astrale, notamment dans Les Lois et dans l'Épinomis. Cf. les deux articles de Pierre Boyancé, La religion de Platon> (in Revue des études anciennes, tome 49, 1947, pp. 178-192) et La religion astrale de Platon à Cicéron (in Revue des études grecques, tome LXV, 1952, pp. 312-350) qui constituent des guides bien plus assurés et bien plus autorisés en la matière.

Platon, 3^e partie, «L'être et le divin, §1 Le problème du divin dans la philosophie présocratique» (p. 67 du cours dactylographié, note sur le fragment B1 Diels d'Anaximandre) :

«Quelles que soient les choses d'où deviennent celles qui sont, c'est en ces choses que la destruction devient selon la nécessité; car elles s'offrent mutuellement rétribution et expiation pour leur injustice selon l'ordonnance du temps ». Comme Goldschmidt l'a montré, la fonction religieuse est assumée par le monde des Idées comme tel.»
Telle est la traduction par Paul Ricœur du célèbre fragment B1 (Diels) d'Anaximandre.

Comparons cette traduction illisible (que même la plus ignare des intelligences artificielles calibrées en langue française répugnerait à recopier si on la lui proposait comme possible nourriture algorithmique) avec celle, d'une tenue philologique, littéraire et métaphysique bien supérieure, de Friedrich Nietzsche cité par Heidegger dans son cours de 1932 sur Anaximandre (10) : «D'où les choses prennent naissance, c'est là aussi qu'elles doivent aller à leur ruine, selon la nécessité; car elles doivent expier et être jugées pour leurs injustices, selon l'ordre du temps». Entre le mot à mot à peine français de Ricœur et la ténébreuse clarté littéraire de Nietzsche entendant admirablement les nuances du texte grec, je n'hésite pas à choisir.

Platon, 3^e partie, «L'être et le divin, §1 Le problème du divin dans la philosophie présocratique – les autres racines présocratiques de la religion raisonnable» (pp. 70-71 du cours dactylographié) :

«Il est vrai que Platon a été déçu par le νοῦς d'Anaxagore [...] Mais la nouveauté c'est qu'à partir du divin se dessine une semi-personnalisation du divin qui aboutit chez Platon au démiurge, par identification à une âme motrice et auto-motrice. [...] La question était de considérer le principe non seulement comme un principe de caractère final, mais comme une cause efficiente séparée. C'est ce passage qu'Anaxagore n'a pas réussi; d'où la déception de Platon [...] Platon ne le réussira qu'en doublant la causalité exemplaire du paradigme par la causalité ouvrière du démiurge».
Inutile de revenir sur le fait que le démiurge n'est pas identifiable à Dieu : c'est un artisan divin mais pas Dieu. Inutile de se pencher de trop près sur l'allusion, en fin de paragraphe, au mot «paradigme» renvoyant clairement pour le lecteur de 1953-1954 à la thèse complémentaire de Victor Goldschmidt, Le paradigme dans la dialectique platonicienne (éditions P.U.F, 1947), thèse dont Albert Rivaud écrivait (dans une recension paru dans la Revue des études grecques de 1949, comme d'habitude claire et savante à la fois car Rivaud fut l'un des plus grands platoniciens de l'Association Guillaume Budé) : «Des études sémeiologiques [sic] de cette sorte sont toujours tentantes; mais elles mènent à désarticuler les méthodes et les doctrines et peut-être, en fin de compte, à les obscurcir». Ce qui frappe d'abord et surtout, c'est l'invraisemblable confusion entre Platon et Socrate. Ce n'est pas Platon qui est «déçu», c'est Socrate selon Platon, Phédon, 97b-99a : nuance de taille ! Mais nuance niée et comme esquivée par Ricœur alors qu'elle pose une des plus difficiles questions d'histoire de la philosophie platonicienne, à savoir si le Socrate de Platon fut le Socrate historique ?

Platon, 3^e partie, «L'être et le divin - §2 Le “divin” chez Platon – alinéa 2 . Le Bien et le divin» (pp. 75 du cours dactylographié) :

«Nous allons reprendre, du point de vue de ce double mouvement du divin, la relation des Idées au Bien que nous avons considérée du point de vue épistémologique (Ière partie, chap. VI).»
Il n'y a rien à considérer chez Platon « du point de vue épistémologique » car ce point de vue appartient à la seconde moitié du dix-neuvième siècle et au vingtième siècle. Cf. supra, le premier paragraphe de ma critique de la Section 3, Platon, 3^e partie, L'être et le divin (p. 65 du cours dactylographié).

Platon, 3^e partie, «L'être et le divin - §2 Le “divin” chez Platon – alinéa 4 . Le divin et les dieux» (p. 81 du cours dactylographié, dernière note de la dernière page de la section Platon) :

«Le lecteur voudra bien compléter ce cours par la lecture des Lois, de l'Épinomis et des documents sur les derniers enseignements de Platon dont on n'a malheureusement pas fait état ici.»
Autrement dit, cette section Platon est gravement lacunaire et sa troisième partie sur l'être et le divin demeure tout simplement inutilisable en l'état. Le terme « documents » a une signification incertaine : de quels documents s'agit-il ? De documents inclus dans l'édition Collection des Universités de France des Belles lettres, ajoutés aux textes et aux traductions ? D'articles, de livres publiés sur la question des « derniers enseignements » de Platon ? Mystère. L'étudiant de 1953 se trouvait en présence d'une ultime indication conjuguant mystère à résoudre et grave désinvolture.

B) Critique de la seconde section du cours : Aristote.

Aristote – «Introduction, note 1» (p. 84 du cours dactylographié auquel j'ai rajouté des italiques aux titres cités puisque le rédacteur initial ne s'était pas embarrassé avec ces détails qu'il jugeait sans doute contingents) :
«Je dois dire ma dette à l'égard des travaux de Mansion (Introduction à la physique d'Aristote), Le Blond (Logique et méthode chez Aristote), Ross (Introduction et commentaire à son édition de la Métaphysique), Robin (Aristote), Tricot (Introduction et commentaire à la traduction de la Métaphysique, 2 vol.) et surtout [Joseph] Owens (The Doctrine of Being in the Metaphysics of Aristotle, Toronto 1953) à qui je suis redevable de l'interprétation, développée ici, de l'ordre systématique de la Métaphysique d'Aristote».
Je crois, pour ma part, d’abord devoir à la rigueur universitaire, une fois de plus négligée par Ricœur, de préciser les prénoms et nom de ces auteurs, les noms de leur éditeur, leurs lieux d’édition (lorsqu'il ne s'agit pas de Paris) et leur date, ce qui donne dans l’ordre chronologique de parution : Augustin Mansion, Introduction à la physique d'Aristote (éditions Institut de philosophie, Louvain 1913), William David Ross,Aristotle's Metaphysics, a revised text with commentary (Clarendon Press, Oxford 1924 puis nouvelle traduction du texte grec en anglais 1928 reposant sur l'édition critique de 1924), J. Tricot, Aristote, Métaphysique (traduction avec introduction et commentaire, éditions Vrin 1933), Jean-Marie Le Blond, Logique et méthode chez Aristote (Vrin 1939), Léon Robin, Aristote (éditions P.U.F., collection Les grands philosophes, 1944).
Je crois ensuite nécessaire d’observer que cette interprétation de Owens (et celle de Werner Jaeger qui ouvre le chapitre I) a été métaphysiquement et philologiquement critiquée par Pierre Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote (éditions P.U.F., 1962). Dans son cours plus récent de licence Introduction aux problèmes des signes et du langage – Antiquité et moyen âge (1962-1963), pp.44-47, Ricœur a bien évidemment commenté la thèse d’Aubenque puisqu'elle invalidait l’essentiel de son interprétation dans la section Aristote de son cours de 1953. Disons simplement que cette section Aristote de 1953 présente aujourd'hui l'intérêt non négligeable d'être une vulgarisation voire même une traduction partielle des travaux allemands de Jaeger et des travaux canadiens anglophones de Owens, saupoudrée de quelques remarques sur un certain nombre d'études aristotéliciennes classiques françaises. Son intérêt demeure donc réel mais il s'est inévitablement déplacé du plan de l'histoire de la philosophie vers celui de l'histoire de l'histoire de la philosophie. Autre point dont la précision est nécessaire : cette Première partie du cours sur Aristote suit l’ordre des livres A à E1 de la Métaphysique mais cette indication essentielle n’est fourni que trente pages plus loin, dans l’introduction à la seconde partie du cours sur Aristote. Ahurissante désinvolture.

Aristote – Première partie, «L'être en tant qu'être, §1 L'interprétation génétique de la métaphysique d'Aristote - conclusion, §2» (p. 90 du cours dactylographié) :

«La méthode de Werner Jaeger n'a pas été critiquée sérieusement, ni dans son principe, ni dans ses grandes lignes. [...] Ce qu'on a contesté, c'est la chronologie mais non le sens général du développement : cela suffit pour notre recherche.»
Elle le sera dix ans plus tard, tant dans ses grandes lignes que sur le plan des principes, par Pierre Aubenque, op. cit., avant-propos, pp. 8-10 d'une manière synthétique sur le plan historique et sur le plan philosophique. Dans le détail, la confrontation concerne des dizaines de références à l’ensemble du corpus aristotélicien.
« Ceci dit, la question de fond reste entière, de savoir si les tensions que la méthode génétique décèle et étale dans la durée, est [sic] une contradiction ruineuse pour le « Système » d'Aristote. Cette question ne peut être résolue par la méthode historique, mais par la compréhension internet de l'œuvre et la confrontation du projet à sa réalisation. »
Notez l'allusion à Octave Hamelin, Le système d'Aristote (leçons professées à l'E.N.S. en 1904-1905, publiées par Léon Robin, éditions Alcan 1920, puis rééditions Vrin). La question posée par Ricœur est ici très bonne : sa réponse est malheureusement mauvaise car il faut, bien au contraire, constamment confronter les deux méthodes, historique et philosophique.

Aristote – Première partie, «L'être en tant qu'être, §2 La philosophie, son intention et sa mémoire – La critique du platonisme» (pp. 95-98 du cours dactylographié) :

Suggestif commentaire de Léon Robin, La théorie platonicienne des Idées et des Nombres d'après Aristote (Alcan, 1908 – il cite la date mais pas l'éditeur) et de Léon Robin,Aristote (éditions P.U.F., 1944), et aussi, en note de bas de page, une comparaison d'une traduction d'Aristote par J. Tricot avec une traduction du même passage par Félix Ravaisson (dont la source n'est pas citée : il s'agit évidemment de l'Essai sur la “Métaphysique” d'Aristote, 1837) (11), sans oublier une mention du livre peu connu en France de W.D. Ross, Plato's Theory of Ideas (Oxford 1951). Reste que l’analyse est légère, notamment concernant la question (une des plus décisives concernant l’ontologie d’Aristote) de la quiddité : « La quiddité et la chose font un, dans une philosophie de l’individualité concrète » écrit Ricœur mais justement pas dans le monde sublunaire où la scission de l’être ne permet précisément pas de pouvoir jamais les unifier. Cf. Pierre Aubenque, op. cit., p. 475.

Aristote – Première partie, «L'être en tant qu'être, §3 La philosophie, son intention et sa mémoire – La critique du platonisme» (pp. 95-98 du cours dactylographié) :

Une des plus sévères coquilles du cours se trouve à la seconde ligne du second paragraphe : «...la méthode rigoureuse de la sylloptique [sic]...», au lieu de «la syllogistique».

Aristote – Première partie, «L'être en tant qu'être, §3 La philosophie et ses apories – 2. Fonction des apories» (p. 103 du cours dactylographié) :

Chapitre inégal qui se dégage pourtant assez bien, notamment dans son alinéa 2, de l’influence de Jaeger tout en insistant momentanément sur l’aspect aporétique de la métaphysique d’Aristote; cet aspect est néanmoins supplanté par l’idée d’un système cohérent, clos et intégralement résolu, dans la conclusion (cf. infra) de la première partie de la section Aristote.

Aristote – Première partie, «L'être en tant qu'être, §4 L’objet de la philosophie première – 3. Que l’ontologie est une théologie» (p. 108 du cours dactylographié) :

Le titre de l’alinéa 3 de ce §IV affiche une thèse qui sera combattue par Aubenque (op cit, II «La science introuvable, §3 Ontologie et théologie») en 1962.

Aristote – Première partie, «L'être en tant qu'être, §4 L’objet de la philosophie première – Conclusion des §I à IV» (p. 109 du cours dactylographié) :

Conclusion intéressante de la première partie : elle oppose les résultats de la méthode historique de Jaeger à ceux de la méthode systématique d’Octave Hamelin, de Tricot, de Owens; Ricœur opte clairement pour la seconde méthode et plaide pour la cohérence systématique de la Métaphysique d’Aristote. Sur le plan historique, comme sur le plan métaphysique, ces deux méthodes et leurs deux catégories de résultats seront l’objet de la critique serrée d’Aubenque en 1962. Au fil de ces pages de Ricœur, à mesure qu’on devine ses hésitations et son embarras – embarras dont il croit venir à bout par une citation (op. cit., p. 405) d’ailleurs imprécise. Hamelin fut l’un des rares commentateurs ayant cru possible de ne consacrer que quelques pages à la métaphysique d’Aristote dans une étude d’ensemble de sa philosophie (étude d’ailleurs souvent remarquable, notamment sur la logique) au début du vingtième siècle. La citation sur laquelle il fait reposer sa conclusion ne résout pas la question de savoir si la philosophie d’Aristote constitue un système clos et intégralement cohérent. Lui-même le sait puisqu’il affirme que la Seconde partie de son cours sur Aristote aura pour objet la réponse aux difficultés aporétiques de la thèse qui identifie philosophie première et ontologie, philosophie première et théologie et, finalement, ontologie et théologie. Il maintient néanmoins, dès la conclusion de la Première partie, que le problème serait résolu. Affirmations rapides et contradictoires. Il semble en outre, lorsqu’il cite la traduction de Tricot, ne pas être tout à fait au courant des insuffisances de cette traduction. Il est même assez savoureux de constater que dans l’introduction (cf. supra) de cette section Aristote, il cite dans un même paragraphe comme ses inspirateurs J. Tricot et A. Mansion alors que Mansion avait été (12) un critique poli mais sévère de la première édition (Vrin 1932) de la traduction de Tricot (13) : voir par exemple sa remarque sur σοφία et σοφός tous deux traduits par Tricot de trois manières différentes et cela dès les premiers chapitres du livre A (Livre I) de la Métaphysique.

Aristote – «Seconde partie, L’être et la substance – Introduction» (p. 111 du cours dactylographié) :

Au lieu de citer Georges Rodier, Joseph Owens, Werner Jaeger, Le Blond il faudrait débuter par une liste des différents sens correspondant aux différents mots employés, dans le cadre du vocabulaire aristotélicien. Alors que l’esprit français est celui de la clarté et de la détermination exacte du sens des mots, il est curieux que ni Ricœur ni Aubenque n’aient songé à mentionner l’excellent article de Suzanne Mansion, La première doctrine de la substance : la substance selon Aristote (14) qui éclaircissait dès 1946 la question en distinguant soigneusement le rapport du terme à sa traduction latine, et ses différents sens aristotéliciens, correspondants à des termes et expressions grecs distincts. D’une manière générale, ce cours présente constamment un enchevêtrement d’interprétations qui obscurcissent davantage qu’elles n’éclairent le sens de la philosophie d’Aristote et lorsqu’on prétend éclaircir, comme d’un coup de baguette magique, l’ensemble des interprétations en les ramenant à une exégèse se déclarant finale, le but n’est pas atteint et on rebondit à l’infini. C’est davantage un commentaire cursif qu’un cours, à la vérité.

Aristote – «Seconde partie, L’être et la substance – §III La substance et l’individu – Introduction» (p. 129 du cours dactylographié):

Citation inexacte d’un § de la section Aristote du livre classique de Georges Rodier, Études de philosophie grecque(Vrin, 1926) : non pas «La théorie aristotélicienne de la substance » mais « Quelques remarques sur la conception aristotélicienne de la substance »; pagination correcte de l’extrait visé, en revanche. Il est vrai que Aubenque, lui aussi, ne la cite pas exactement et oublie en 1962 ( op. cit. p. 7) le « Quelques » initial : je verrais volontiers dans ces oublis le désir inconscient de disposer enfin d’une thèse totale et définitive couvrant le problème ou, au moins, ses aspects essentiels mais Aubenque, pour le coup très consciemment, montrera que la philosophie d’Aristote, y compris concernant cette question ontologique, n’est ni « systématique » ni « systématique mais incohérente » (cette dernière thèse soutenue avec des arguments divers par Émile Boutroux, Georges Rodier, Léon Robin, Léon Brunschvicg, Théodor Gomperz, Alfred Edward Taylor) mais bien aporétique.

Aristote – «Seconde partie, L’être et la substance – §III La substance et l’individu – Les équivoques de l’individualité» (p. 133 du cours dactylographié) :

Bonne critique, avec l’appui d’une citation de Leblond, d’une interprétation excessivement platonicienne de Léon Robin mais la conclusion de ce §III (p. 136) reprend la vieille thèse signalée ci-dessus concernant l’aspect systématique mais incohérent de la métaphysique d’Aristote. Au point que Ricœur utilise (sans citer sa source), dans la Conclusion de ce §III, une image célèbre de Gomperz (15) selon qui deux personnalités se combattaient en Aristote : le platonicien et l’asclépiade, l’idéaliste et l’empiriste.

Aristote – «Seconde partie, L’être et la substance – §IV La substance "séparée" – Introduction» (p. 136 du cours dactylographié) :

Un problème de division; contrairement à ce qu’affirme Ricœur, le livre I (iota) de la Métaphysique, étant consacré aux problèmes posés par la notion d’unité, ne concerne pas les substances sensibles et ne constitue pas le dernier fragment d’un bloc qui serait constitué par Z, Θ et I. C’est le bloc Z, E et Θ qui traite des substances sensibles. En revanche, le groupement Λ, M, N, mentionné ensuite, traitant des substances immuables, est correct.

Au fil de ces critiques, on mesure que le bilan n’est pas brillant, en dépit de l’ampleur du travail. Sa réédition en 2011 a suscité des recensions qui n’invalident pas vraiment ma sévérité. Citons deux d’entre elles.

Thomas de Koninck (16) précise dès 2011, en prenant les précautions rhétoriques d’usage, ses insuffisances matérielles mais aussi de fond :

« Il faut saluer l’initiative de republier ce cours donné par Paul Ricœur à Strasbourg en 1953-1954, qui a circulé comme le cours le plus recherché place de la Sorbonne, où le polycopié s’arrache [sic]. Je me souviens de mon propre enthousiasme quand je l’ai lu une première fois dans l’édition réalisée en 1982 par le CDU et la Sédes. La présente nouvelle édition a bénéficié d’un travail minutieux de révision, par Jean-Louis Schlegel, qui s’imposait; un bon nombre de corrections de détail ont été apportées – fautes de frappe, erreurs de références, rectifications dans la graphie du grec et dans sa transcription en alphabet courant – ainsi que des notes fort utiles s’ajoutant à celles de Ricœur».
Des générations d'étudiants auraient donc lu un cours fourmillant d'erreurs, de fautes, de coquilles, aux mots grecs mal transcrits et nécessitant des notes additionnelles afin d’éclaircir ou d’amender son propos et ses explications, mais un cours dont le polycopié s'arrachait et dont on se souvient avec nostalgie ?

On apprécie ce balancement dosant critique et compliment en un même paragraphe : il annonce celui d’Anne Merker en 2013 qui, pour sa part, fait preuve d’une certaine dose, sinon d’une dose certaine, de générosité (16) car affirmant :

« Quelque 60 années après sa rédaction, ce cours peut être recommandé sans réserve aujourd’hui aux étudiants qui veulent connaître Platon et Aristote, car son texte présente toutes les qualités que l’on peut attendre d’un philosophe qui se fait professeur. »
Débordant enthousiasme immédiatement modéré par une remarque relevant expressions et formules «modérément pertinentes [...] voire fausses (du moins à notre sens)», et une très grave coquille de traduction (17) que la correction de l’édition 2011 n'avait pas supprimée.

Notes
(1) Henri Gouhier, La philosophie et son histoire (Librairie philosophique J. Vrin, 1944) auquel s'ajoutera Henri Gouhier, L'histoire et sa philosophie (Librairie philosophique J. Vrin, 1952); les deux titres forment un diptyque naturel. Le livre de 1944 était une reprise de la question citée supra en exergue par Merleau-Ponty mais déjà soulevée par Émile Bréhier, La philosophie et son passé ((éditions Presses Universitaires de France, 1940).
(2) Sur les qualités et les défauts de sa traduction, cf. Francis Moury, Les hésitations de Husserl (in Stalker-Dissection du cadavre de la littérature, 2018).
(3) Le titre de cet article est évidemment une allusion (certes antithétique) au beau titre de Georges Dumézil, Heur et malheur du guerrier – Aspects mythiques de la fonction guerrière chez les Indo-Européens (éditions Presses Universitaires de France, 1969) qui présentait une version revue et mise à jour de ses Mythes et Dieux des Germains. Essai d'interprétation comparative (P.U.F., 1939), Horace et les Curiaces (Gallimard, 1942), Aspects de la fonction guerrière (P.U.F., 1956) . Antithétique car ici, il ne s'agit plus d'un guerrier mais de sa pure antithèse : un ancien prisonnier de guerre devenu plus tard pétitionnaire contre la guerre du Viêt-Nam, donc de facto communiste. Notons en outre que dans certaines armées de l’antiquité à nos jours, on a exigé des combattants qu’ils se sacrifient au combat plutôt que d’accepter de devenir prisonniers de guerre.
(4) Émile Durkheim, De la division du travail social (éditions Félix Alcan, 1893), dédié à l’un des maîtres du positivisme spiritualiste, à savoir Émile Boutroux. Rien que pour cette dédicace à Boutroux, Durkheim ne méritait pas le mépris de Jules Lachelier ni d’Alain.
(5) Christian Delacampagne, notice nécrologique de Ricœur assez claire et synthétique ici : https://www.lemonde.fr/a-la-une/article/2005/05/21/paul-Ricœur-philosophe-de-tous-les-dialogues_652552_3208.html
(6) Lou Agosta, Paul Ricœur Philosopher of Empathy (https://louagosta.com/2024/01/17/paul-Ricœur-philosopher-of-empathy/)
(7) Michel Philibert, Paul Ricœur ou la liberté selon l'espérance (éditions Pierre Seghers, collection «Philosophes de tous les temps», 1971) écrit à vif, peu de temps après sa démission de Nanterre, au début de son exil belge puis américain.
(8) Emmanuel Alloa, Du témoignage ou de l'ininterprétable (in Études Ricœuriennes / Ricœur Studies volume 6 n°1, 2015, pp.94-110 : admin,+Errs.Alloa.2015-1.pdf )
(9) Cf. F. Moury, Le réalisme critique de Moritz Schlick (in Stalker-Dissection du cadavre de la littérature, 2010 revu in La lance d'Athéna, tome 1, § XVII (Ovadia, collection Les carrefours de l’être, Nice 2021), pp. 165-172. Schlick, le véritable fondateur du positivisme logique, a rédigé sa Théorie générale de la connaissance entre 1913 et 1916 sur les bords de la mer Baltique. Il fut lecteur de Platon mais pas l'inverse, contrairement à ce qu'on pourrait croire en lisant cette remarque de Ricœur.
(10) Cf. F. Moury, Heidegger ex-cathedra §5 : Occident (in Stalker-Dissection du cadavre de la littérature, 2018 : https://www.juanasensio.com/archive/2018/04/13/heidegger-ex-cathedra-5-occident-premiere-partie-par-francis-moury.html#more ) + Martin Heidegger,Le commencement de la philosophie occidentale : interprétation d'Anaximandre et de Parménide (1932, traduction 2017 aux éditions Gallimard, 2017), p. 15.
(11) Cf. F. Moury, Le positivisme spiritualiste d'Aristote (in Stalker-Dissection du cadavre de la littérature, 2010 puis revu in La lance d'Athéna, tome 1, § IV, op. cit., pp. 41-50.
(12) in Revue néoscolastique de philosophie, tome 41 (Louvain, 1938), surtout pp. 440-442.
(13) traduction qui avait été mieux reçue cinq ans auparavant, comme le rappelle Augustin Mansion, par « le chanoine Auguste Diès » (alors pas encore « Monseigneur Diès ») dans son propre article paru dans le Bulletin de l’association Guillaume Budé (n°38, juin 1933), pp. 30-37. Peut-être faut-il voir, dans cette moins grande sévérité de Diès, une conséquence de sa spécialité platonicienne alors que la sévérité de Mansion s’explique par le fait qu’il est un aristotélicien émérite ?
(14) Revue philosophique de Louvain, tome 44, n°III (Institut Supérieur de Philosophie de Louvain, 1946), pp. 349-369. Peut-être cité allusivement à la fin du §III (p. 135 du cours dactylographié). J’écris «peut-être» car la citation ne renvoie à aucun titre; d’autre part, un second article de Suzanne Mansion (1916-1981, ne pas la confondre avec Mgr Augustin Mansion dont elle était la nièce) sur Le jugement d’existence chez Aristote est cité dans cette seconde partie. Auquel des deux articles faut-il relier ces citations orphelines ? Mystère ! On pourrait certes l’établir à condition de relire intégralement les deux articles mais, en 1953-1954, c’est un travail qui exige de l’étudiant au moins un (voire même plusieurs) déplacement en bibliothèque et ne peut être effectué lors d’une lecture cursive. Il n’est pas normal que, dans un cours universitaire, des références citées ne soient pas dotées de l’ensemble des informations permettant d’en établir immédiatement et sûrement la source.
(15) Théodor Gomperz, Les penseurs de la Grèce tome III, §VI et VII, (1893-1902, revue 1903-1909, traduction du tome 1 par Auguste Reymond aux éditions Alcan, 1904 puis des 3 tomes (éditions Payot, Paris-Lausanne, 1904-1910).
(16) Thomas de Konick, Paul Ricœur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours professé à l’Université de Strasbourg en 1953-1954, (Études ricœuriennes / Ricœur Studies volume 2 n°1, 2011), pp.198-203.
(17) Anne Merker, Paul Ricœur, Être, essence et substance chez Platon et Aristote. Cours professé à l’Université de Strasbourg en 1953-1954, (Études platoniciennes, octobre 2013).
(18) Anne Merker, op. cit. supra, §11 et 12 :
«De même, il faut lire nous (pronom français en italiques) et non noûs («intellect» en grec ) dans la phrase suivante, que l’éditeur a accentuée comme si le terme mis en italiques était du grec : «[Dans Métaphysique A,] Aristote dit encore noûs, comme s’il était encore platonicien » (p. 217). Le texte avec sa coquille n’en est toutefois pas moins expressif…».
Peut-être l'est-il involontairement (à condition d'apprécier les jeux de mots dont Jacques Lacan, le contemporain de s'était fait une spécialité) mais on peut, en tout état de cause, considérer qu'une confusion entre «nous» et «νοῦς» ne constitue sans doute pas la meilleure introduction possible à la question historique et philologique de savoir si Aristote tenait pour l'unicité de l’intellect ou bien pour la multiplicité des intellects.