De la révolution conservatrice en Allemagne. Bilan d'une recherche, 1, par Jean-Luc Evard (18/03/2011)

Crédits photographiques : Carl de Souza (AFP/Getty Image).
Germaniste, je le suis devenu par désir de mieux comprendre Weimar, période alors abordée en traduisant des auteurs tels que Franz Rosenzweig, Hannah Arendt, Karl Mannheim, Ernst Jünger. Traducteur français d’écrits allemands, j’ai ainsi appris à arpenter le «champ franco-allemand» ouvert en 1813 par un essai fracassant de Madame de Staël. Cette interface est devenue entre-temps, et dans les deux pays, une sorte de lieu commun, en milieu universitaire, mais aussi chez les écrivains. Quand il publie La Conquête allemande, en 1897 (article rebaptisé Une conquête méthodique en 1915), Valéry rejoint donc une tradition de curiosité française pour la Germanie inaugurée par Mirabeau et Rivarol. Réciproquement, l’Allemagne, avant même la première génération du romantisme, se passionne pour l’action des hommes de lettres français dans l’Ancien Régime. L’idéalisme allemand venait en droite ligne de la Réformation luthérienne, il trouva une stimulation parallèle et un second souffle dans le piétisme sublimé de Rousseau.
Mais ces lignées n’empêchent pas chaque génération de refaire, chacune à son tour, la même expérience première de l’étonnement, apprentissage du métier de pensée. Et du métier de vivre. Ma génération, la première de l’après-guerre, eut à se représenter les raisons du désastre sans nom après lequel, tout contre lequel elle était née.

I Le temps de l’étonnement

Sous forme de questions, les objets nous résistent. À notre tour, nous franchissons l’obstacle en leur opposant une méthode. Je dirai donc comment, dans ma double pratique de traducteur et d'historien de la révolution conservatrice, j'ai recherché cette méthode, touchant, d'une part, à l'histoire des transferts culturels dans le champ franco-allemand, d'autre part, à l'histoire de l'Allemagne dans l'histoire des révolutions européennes. Qu’elle ne soit pas quelque expédient controuvé, qu'elle corresponde bel et bien à une approche féconde, unifiante, c'est ce qu'indique un fait historique brut : le champ franco-allemand surgit dès l'événement de la Révolution française, et, très précisément, comme la chambre d'écho la plus sensible de toutes les significations assignées à cet événement. Exemple significatif de cette trans-nationalisation et de cette synergie dans la science française au XIXe siècle : lorsque Renan, dans L'Avenir de la science, définit l'acquis laissé en héritage à sa génération intellectuelle, il nomme dans la même foulée et à égalité de puissance trois instances, à commencer par l'héritage de la Réformation sur laquelle enchaîne celui de la philosophie puis celui de la Révolution française. «Nous acceptons l’héritage des trois grands mouvements modernes, le protestantisme, la philosophie, la révolution» (1). Retenons dès maintenant que, implicitement, Renan décline alors aussi trois figures de la révolution : sa figure religieuse, sa figure politique, sa figure scientifique. Comme s'il y allait d'une topologie à venir des formes de la même révolution à l'œuvre dans des champs différents. Toute la question revient à établir si cette topologie d'origine française a eu des équivalents ou des succédanés dans la sphère allemande du champ franco-allemand. C'est cette question que relançait Louis Dumont en 1991 en intitulant un de ses derniers livres : L'Idéologie allemande : France-Allemagne et retour. Ou encore, au même moment, Roger Dufraisse, autre prospecteur du champ franco-allemand selon une approche affine à la mienne (2).

Avant de dérouler cette problématique, on me permettra un bref récit à la première personne, portant sur les ressorts de ma double pratique, sur la persistance d'un même étonnement opposé aux objets qui résistent à leur questionnement. L'étonnement ici en cause était au fond celui du lecteur tardif que je fus du livre bien connu des Mitscherlich, Die Unfähigkeit zu trauern (Le deuil impossible); étonnement étayé ensuite par la lecture d'auteurs comme G. Anders ou V. Klemperer. Étonnement portant sur la disproportion massive, écrasante, qui m'apparaissait toujours plus vivement entre le caractère incommensurable de la catastrophe des années brunes, d'une part, et le peu de place qu'elle me paraissait prendre dans la conscience contemporaine, en Allemagne certes, mais plus généralement dans la conscience européenne. Ce qui m'apparaissait décidément comme un défaut de mémoire, comme l'effet d'un refus énigmatique de s'ouvrir à l'après-coup de la catastrophe, je finis par le rapprocher d'un des traits les plus caractéristiques des dominations totalitaires : l'apathie massive sur quoi se fonde le règne de la terreur, et cette apathie comme l'autre face de la «fascination» si souvent relevée comme le trait distinctif du régime hitlérien. Entre l'apathie et la fascination, le rapport est suggéré par l'étymologie : ce qui fascine, c'est ce qui méduse, ce qui paralyse. Pourtant, à la différence des Mitscherlich, je me détournais des raisonnements de la psychosociologie, car le règne de la terreur avait d'abord été le fait d'un appareil d'État, et il s'agissait donc de comprendre comment un «État criminel» (je cite Yves Ternon) avait transformé l'expérience de la peur en institution de la terreur, privant ses sujets de toute capacité suffisante de lui résister. Question qui éloigne des modèles psychologiques et ouvre une réflexion propre à la philosophie politique : comment le sujet ordinaire de la peur devient-il l'objet de la terreur organisée en système de pouvoir légal et criminel ?

L'expression la plus crue de cette apathie face à l'instauration de la terreur en régime totalitaire, c'est en ma qualité de germaniste traducteur qu'il m'a été donné de la considérer de près pour la première fois. En 1984, j'avais publié un volume intitulé Les Années brunes : il a inauguré, si je puis dire, une discipline devenue entre-temps un genre reconnu, à savoir l'histoire de la pratique de la psychanalyse (écoles, institutions, réseaux). Colligeant et traduisant divers essais éparpillés et des inédits, j'y présentais l'histoire, jusqu'alors celée, de la Société de psychanalyse allemande (DPG) sous le IIIe Reich. Histoire brève, puisque, en 1936, tous ses membres, à une exception près, résolurent d'obtempérer au décret du régime qui leur interdisait la pratique et l'enseignement freudiens. Non seulement ils votèrent à la quasi-unanimité leur propre radiation et la récupération de leur institution par des psychothérapeutes d'obédience jungienne qui, par la voix de Jung en personne, célébrèrent alors la revanche de la science «aryenne», mais encore ce renoncement déclaré, après la guerre et jusqu'au milieu des années 1980, ni les psychanalystes ni, plus généralement, les historiens du national-socialisme ne jugèrent utile d'en faire état.
En somme, j'avais retrouvé la boîte noire de la psychanalyse de la première génération, longtemps après sa disparition. Il y avait eu panne de mémoire, amnésie, mais aussi, du côté des historiens, indifférence à cette panne. Et dans ce cas d'espèce qui était aussi un cas limite de l'incapacité à mesurer l'étendue et la portée d'une catastrophe – ici, la passivité de victimes désignées de l'antisémitisme hitlérien –, j'acquis la certitude que mon étonnement des débuts n'était pas simplement quelque émotion ou un pathos personnel, mais qu'il touchait aussi à un trait distinctif et objectivable du régime de la terreur.
Première question : comment ce régime parvient-il à associer d'avance certaines de ses victimes à leur propre disparition ? Seconde question : pourquoi ce régime attache-t-il tant d'importance à cette scène d'une collaboration entre le bourreau et ses victimes ? Certes, je retrouvais là la figure provocante de l'énigme saisie par La Boétie décrivant la machine d'une «servitude volontaire» – la différence près que La Boétie interrogeait les raisons d'un consentement, tandis que, dans le cas des systèmes totalitaires, je découvrais des techniques de dégradation de l'humain et des effets d'amnésie autrement plus durables que ces systèmes eux-mêmes. Il me fallait donc maintenir l'étonnement de l'ami de Montaigne quant au consentement étrange du dominé à sa condition, mais il me fallait prendre en compte tout ce qui distingue le sujet dominé du sujet terrifié. Qu'est-ce donc qui aurait changé dans l'histoire de la domination et qui aurait substitué le régime traditionnel de la peur dont le souverain soulage ses sujets en leur promettant sa protection en ce régime nouveau de la terreur que le tyran inflige à ceux qu'il menace de liquider secrètement par purges répétées ? Si amnésie il y a, elle ne procède à l'évidence d'aucun refoulement, au sens freudien du terme : le «refoulement» est d'abord l'objectif exprès de la psychopolitique de la terreur, le résultat d'une technique institutionnelle, la face noire d'une psychotechnique de dressage des foules par l'uniforme du pouvoir. Ce qu'il faut refouler n'est pas l'après-coup d'un traumatisme, mais l'appréhension des supplices. «La perspective d'une mort violente et de la torture, présente à l'esprit de chacun, se prolonge dans l'angoisse de savoir les jours comptés [...]», note Adorno en 1946 (3).

Si je m'attarde sur ce livre paru il y a vingt-sept ans, c'est qu'à mon insu j'y étais... à bonne école. Je veux dire : à mon insu, j'y étais déjà à l'école des questions qui, bien plus tard, me poussèrent à reprendre l'étude du régime de la terreur en lisant Ernst Jünger et en découvrant alors l'ensemble dit révolution conservatrice allemande. Là encore, je me contenterai d'une brève récapitulation de la démarche. Il me suffira de résumer la question qui ouvre mon étude parue en 2004, Ernst Jünger. Autorité et domination. Question qui reprend celle posée par Raymond Aron en 1979, quand il se remémore le 30 janvier 1933 dont il fut, à Berlin, le témoin direct, et la perplexité lancinante qui était ce jour-là la sienne et celle de tout son cercle amical : cette Machtergreifung («prise du pouvoir»), est-ce ou n'est-ce pas une révolution ? Outre le fait que plusieurs historiens spécialistes du IIIe Reich répondent sans hésiter par l'affirmative (D. Schoenbaum, H. Moeller), il y a, et ceci n'est plus du domaine de la spéculation méthodique après coup, il y a le fait que, dès ses commencements, le national-socialisme s'était paré d'accents révolutionnaires et qu'il les emprunta pour partie au mouvement très particulier que fut la révolution conservatrice allemande. Eh bien, l'œuvre entier de Jünger est lisible, entre autres, sous l'angle de la même question, savoir celle de l'amalgame, voire de la combinaison de thèmes révolutionnaires et de thèmes autoritaires et totalitaires – amalgame auquel Jünger renonce une fois pour toutes en 1939 quand il rédige Sur les Falaises de marbre où il dépeint, aucun lecteur ne s'y trompera, l'empire de la terreur qu'il a sous les yeux. Pour un réchappé du nationalisme révolutionnaire comme Jünger, se pose désormais une question familière aux enfants de la révolution depuis 1793 : de la révolution à la terreur, quel est donc le lien ? Y a-t-il enchaînement, ou détraquement ? Question littéralement obsédante, depuis Michelet et Quinet, et même, à y regarder de plus près, depuis Burke. Est remarquable, ici, la récurrence de la même question, non pas chez des historiens des crises révolutionnaires pour qui l'idée de révolution est une catégorie de l'interprétation – mais chez un protagoniste de la guerre civile allemande prolongée sous la forme d'un régime de terreur. D'où mon propre étonnement : si les alliés révolutionnaires conservateurs du national-socialisme comme Jünger entrent en dissidence et le font comme lui, sous l'impulsion d'une attente de révolution allemande déçue par le basculement de cette révolution en régime de terreur, n'est-ce pas que l'emprise de cette terreur tient à l'emprise de l'équivoque énoncée dès les commencements dans la formule paradoxale d'une «révolution conservatrice» ? Équivoque si puissante qu'elle s'impose même aux adversaires de cette révolution que trouble son double langage – c'était le cas de R. Aron en 1933 – et que, en 1972, ce double langage sera même analysé comme le mode d'emprise le plus puissant des «langages totalitaires». Pour le dire avec F. Furet : «Il faut lire la Correspondance secrète de Mirabeau pour mesurer à quel point la politique révolutionnaire, quand ses acteurs n'en ont pas intériorisé les éléments comme un credo, est par excellence le domaine du double langage» (4). Ou pour le dire avec Orwell : le double langage révolutionnaire et conservateur a-t-il ou non été la «novlangue» ou le «newspeak» de la terreur ?
Dans cette question d'inspiration orwellienne, je retrouvais de quoi mieux franchir l'obstacle : j'avais cherché les origines de la transformation de la société de classes en société de masse, mais il m'avait échappé que cette transformation doit d'abord être saisie dans le moment même où les sciences de la société se comprennent comme une extension des sciences expérimentales et se donnent donc leur objet sur le mode d'un fait, le «fait social total» de l'école durkheimienne. Avant même l'apparition de la sociologie des foules, il y avait donc eu l'avènement de cet étrange discours à double entrée qui postulait la faculté de parler à la fois de la société et à la société, à la fois comme science (sociologique) et comme utopie (révolutionnaire), à la fois comme méthode et comme polémique. La dénaturation des classes en masses et des masses en foules solitaires devenait du coup une hypothèse ni vraie ni fausse, purement descriptive, inutilisable, autrement dit, tant que je n'interrogeais pas d'abord les équivoques d'un discours réclamant en même temps toutes les vertus du monologue théorique qui contemple le monde et toutes les puissances de la pratique dialogique qui le transforme.

En vingt ans, de la publication des Années brunes à celle de mon livre sur Jünger, mon étonnement n'avait pas faibli, il avait cherché à préciser son motif. Je tiens ici à ne souligner que sa persistance, et le fait que ce motif était bien le même dans chacun de mes deux chantiers, celui du traducteur et celui de l'historien de la révolution conservatrice allemande. Même ressort, avec, me semble-t-il, un gain de connaissance puisque j'avais à la longue étendu le corpus, le matériau de la problématique : d'un épisode de la terreur (l'auto-dissolution de la société freudienne allemande) j'étais passé à un tableau d'ensemble de son régime (travaux sur l'œuvre de Jünger, mais aussi, je vais y revenir, sur l'histoire de la Shoah), et de ce tableau à une réflexion plus générale sur les emblèmes révolutionnaires de l'autorité politique. En situant la révolution conservatrice allemande dans la perspective d'une histoire de l'imaginaire des révolutions européennes, je m'éloignais, sciemment, de l'historiographie allemande contemporaine qui a élaboré le schéma dit du deutscher Sonderweg (les composantes censées atypiques de l’histoire allemande). Je décentrais, autrement dit, le récit historien en tant qu'il contribue à construire dans une langue maternelle une identité nationale, et cette langue comme l'arche sémantique de cette identité, en tant qu'elle passe par des signifiants tels que Reich, Macht, Geist et bien d'autres. Les théoriciens du deutscher Sonderweg ont toujours mis l'accent sur une mystérieuse allergie de l'Allemagne à l'espace-temps continental européen, comme le suggère l'image de l'«Empire du Milieu», das Reich der Mitte, qui se distinguerait moins par cette médiété que de par son extrusion : sa non-appartenance présumée à l'Ouest comme à l'Est du continent. L'identité nationale participerait d'abord d'une différenciation par rejet et ensuite, éventuellement, d'une assimilation par transfert. C'est précisément l'hypothèse qu'invalide l'étude des transferts survenant dans le champ franco-allemand : l'histoire de l'imaginaire des révolutions européennes est celle de la circulation continentale d'un discours sur l'histoire universelle. Des formules propagandaires telles que «révolution conservatrice», «nationalisme révolutionnaire», «national-bolchevisme» en disent long, et malgré elles, du refoulé de leur fondamentalisme puisqu'elles commencent par signaler leur référence, native en quelque sorte, à une langue étrangère et aux significations allogènes qu'elle introduit malgré elle dans la langue maternelle. Fichte et les Discours à la nation allemande reprenaient ainsi une actualité inattendue, mais Jacques Bainville et Pierre Viénot également !

Cette illusion d'une clôture sur soi de la langue maternelle, j'en ai trouvé l'expression crue dans un texte de Jünger paru en 1934, L'Éloge des voyelles, dont j'ai publié une traduction en 2001. Et je l'ai retrouvée, plus crue encore, chez Norbert von Hellingrath, l'éditeur de Hölderlin et le disciple de Stefan George, quand, de Hölderlin, il affirme, en 1915 qu'il est par excellence le poète allemand pour la raison qu'il n'est pas intelligible dans une autre langue que l'allemand, ni même traductible – et qu'à ce titre il est le fondateur de la «geheimes Deutschland», de «l'Allemagne secrète» dont les georgiens enseignent la formule, qui est celle d'un nationalisme culturel, d'un «national-esthétisme» (Ph. Lacoue-Labarthe). Etrange utopie que cette prétention à une autarcie du sens au sein de la langue allemande, et ce au nom d'un poète traducteur des tragiques grecs ! Ce que je mentionne pour illustrer comment s'imbriquent mes deux pratiques de germaniste traducteur et de germaniste historien travaillant simultanément sur le volet politique et sur le volet culturel d'un même hypernationalisme. Malgré elle, la révolution conservatrice allemande, de par son lexique même, parlait aussi français, comme le suggère Jünger lorsqu'il rappelle ce qu'il doit à Barrès. Il le disait avec quelque ironie, bien placé pour savoir qu'en s'appropriant le néologisme barrésien il en avait «tordu» la signification, et comment. Mon travail consistait donc à retrouver dans les écrits de Jünger tous les plans de torsion de cette opération d’import-export, et, plus généralement, à décrire dans le Texte plus vaste de l'ensemble révolutionnaire conservateur le même principe de torsion ou de reconfiguration du Texte révolutionnaire et du Texte conservateur, mêlés comme ils le sont chez Chateaubriand. Tout l'intérêt du Texte Jünger tient à ce que, grâce entre autres à sa remarquable extension dans la durée historique, l'auteur n'ait pas répugné à éventer le secret de fabrication de la formule clef et laissé lui-même entendre comment il fallait procéder pour l’éventer. À sa manière, Rauschning, un hitlérien passé dans l'opposition à Hitler, avait entrepris, en écrivant La Révolution du nihilisme, une opération critique de même nature (5).

Comment résumer cette brève histoire préliminaire d'un étonnement jamais diminué ? L'épreuve de la traduction est par excellence celle la plus intense de la polysémie – soit. Mais dans le rapport qu'entretiennent entre elles deux langues se dessine déjà l'écart, la fracture du sens et de la signification sensible dans chaque langue prise en elle-même comme écart des mots et des choses. De cette expérience de l'étranger et de l'étrangeté qui fait entendre son bruit et ses équivoques dans chaque langue, je suis passé sans discontinuité à la découverte d'un mouvement à la fois politique et poétique qui a fait de ce bruit la condition même de son emprise sur ceux qui l'écoutaient en pensant l'entendre. Car le projet même d'une révolution conservatrice passait, et il le savait, par un formidable travail de brouillage sur les significations du mouvement et de la conservation dont il se présentait comme le syncrétisme raisonné. À Pierre Legendre j'emprunte ici le sous-titre d'un de ses livres : la société comme Texte. Tout rapport de pouvoir est d'abord un acte de langage, un sic jubeo et une Hörigkeit toute proche de la disponibilité attentive propre au hören, au horchen du gehorchen. Dans l'étude de la révolution conservatrice allemande, j'ai tenté d'élucider la grammaire et la syntaxe d'un modèle de pouvoir visant sciemment la désorganisation de la tradition du politique, quelque chose comme une panique ou une anarchie des langues du pouvoir. Des textes de la révolution conservatrice j'ai tenté de remonter à sa langue, et de cette langue aux actes de langage, au verbe et au verbiage d'un pouvoir – le pouvoir de manier le bruit et le bruissement de la révolution. Dans l'histoire de l'imaginaire des révolutions européennes, qu'est-ce en effet que la révolution conservatrice ? Elle fut d'abord la possibilité de dissocier la figure de la révolution de son antipode historique, la contre-révolution et ou la restauration, elle fut la possibilité de les faire permuter et d'en brouiller ainsi les intentions respectives. Elle fut ainsi, tout d'abord, un acte de langage, une technique d'accélération de l'entropie des langues du politique. Sur cette piste de réflexion, je n’étais pas le premier, tant s’en faut : «Le combat politique tend à se polariser et, donc, à constituer deux camps ou deux coalitions. L'expression idéologique de cette polarisation, toujours du point de vue du ralliement, ne peut être que duelle. En effet, le signe de ralliement doit être clair et distinct, si l'on veut se retrouver entre amis et exclure les ennemis. La structuration du champ idéologique ne peut donc être que sans nuances. Or, plus les deux camps sont composés de coalitions, plus l'absence de nuances fait problème. En effet, il faut rassembler derrière un slogan unique des intérêts, des ambitions et des projets hétérogènes. La quadrature du cercle est résolue par l'adoption de mots d'ordre dont la généralité est telle qu'elle finit par exclure presque toute compréhension. Presque seulement, car il faut conserver un minimum de différenciation. La république de Weimar offre à cet égard un exemple fascinant, qui mériterait une étude sérieuse et approfondie. Elle présente, pour des raisons qui ne nous concernent pas ici, un cas limite de différenciation idéologique d'une société. Les esprits se partageaient en un pullulement invraisemblable de définitions idéologiques. Mais à travers ce pullulement en expansion constante, on observe aisément, au moins rétrospectivement, la polarisation à l'œuvre. La diversité tendait à s'organiser autour de deux pôles contradictoires : la nation et la révolution. Mais, par le fait même que ces deux pôles idéologiques avaient pour tâche de coaliser les éléments les plus hétérogènes, ils reçurent une acception tellement vague et générale qu'ils donnèrent lieu à toutes les mystifications et à tous les drames de conscience» (6).

Notes
(1) L'Avenir de la science. Pensées de 1848, Œuvres complètes III (Calmann-Lévy, 1949), p. 777. Renan varie ici une pensée trouvée chez Lamennais : «La révolution française, dont les causes remontent beaucoup plus haut qu'on ne l'imagine généralement, ne fut qu'une application rigoureusement exacte des dernières conséquences du protestantisme, qui, né des tristes discussions qu'excita le schisme d'Occident, enfanta lui-même la philosophie du dix-huitième siècle. On avait nié le pouvoir dans la société religieuse, il fallut nécessairement le nier aussi dans la société politique» (De la religion considérée dans ses rapports avec l'ordre politique et civil, t. VIII des Œuvres complètes, P. Daubrée et Cailleux, 1836-1837, p. 30). Sauf indication contraire, la ville d’édition est Paris.
(2) Dufraisse, Revolution und Gegenrevolution 1789-1830 : zur geistigen Auseinandersetzung in Frankreich und Deutschland (Munich, Oldenbourg, 1990).
(3) Minima moralia, 105 (traduction E. Kaufholz et J.-R. Ladmiral, Payot, coll. Critique de la politique, 1951, 1980), p. 155.
(4) F. Furet, Penser la Révolution française (Gallimard, 1978), p. 74.
(5) Rauschning précisera sa démarche en publiant par la suite Die konservative Revolution. Versuch und Bruch mit Hitler (New York, Freedom Publisher, 1941).
(6) Jean Baechler, Qu'est-ce l'idéologie ? (Gallimard, 1976), p. 68-69.

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