Profession de foi du vicaire savoyard de Jean-Jacques Rousseau : comment connaître Dieu par cœur, par Gregory Mion (19/01/2017)

Crédits photographiques : Arnd Wiegmann (Reuters).
3822542879.JPGGregory Mion dans la Zone.

«Car, le plus souvent, que font les hommes dans l’aveuglement de la passion ? Ils attribuent à l’objet de leur amour des mérites qu’il n’a pas.»
Lucrèce, De rerum natura.

«Hélas, mes frères, ce dieu que j’ai créé était œuvre faite de main humaine et folie humaine, comme le sont tous les dieux.»
Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra.

Les écrits préparatoires : comment Rousseau, progressivement, en vient à la primauté des sentiments


À la fin du printemps 1762, Rousseau publie Émile ou de l’éducation, un texte colossal où se côtoient aussi bien une philosophie de l’enseignement qu’une ambition de formuler une étude rigoureuse de l’homme. Ce livre de toute première importance paraît en même temps que Du contrat social, le chef-d’œuvre politique de Rousseau; il en est d’une certaine manière le prolongement nécessaire puisque l’auteur, dans l’Émile, établit le détail d’une éducation conforme à la nature la plus honorable de l’homme, nous soumettant ainsi le programme pédagogique qui serait le plus à même de satisfaire les finalités d’une vie politique repensée de fond en comble, loin des gouvernements corrompus et des citoyens mélancoliques. En d’autres termes, Rousseau estime que ses contemporains ont tout à la fois manqué leur éducation et leur cohabitation, faute d’avoir su progresser adéquatement dans le processus de civilisation. À ce sujet, le grand texte polémique de 1755, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, nous sert sur un plateau l’ensemble des arguments qui ont fait la légende implacable du rousseauisme. Avec talent et lucidité, mais avec sévérité aussi, Rousseau, sept ans avant l’Émile, a montré que les hommes n’ont pas réussi à se perfectionner significativement en dépit de leur capacité quasiment infinie à pouvoir se cultiver, se raffiner et se comprendre avantageusement comme des animaux d’un ordre supérieur. En réalité, selon lui, l’homme ne s’est pas rendu heureux en s’améliorant et en inventant la vie sociale; il s’est plutôt rendu malheureux et il n’a dès lors jamais cessé, paradoxalement, de s’éloigner du bonheur au fur et à mesure qu’il s’est enorgueilli d’une existence civilisée.
L’hypothèse initiale que défend Rousseau en 1755 consiste à dire que le bonheur n’est possible que si nous jouissons des attributs d’une vie naturelle, en l’occurrence une vie à l’état de nature. Dans la philosophie de Rousseau, l’état de nature fait référence à la situation fictive et originaire de l’homme, une sorte d’aurore de l’humanité où le dispersement des uns et des autres de par le vaste monde empêchait toute forme d’éducation et de progrès, laissant l’humanité perdurer dans un contexte d’enfance chronique où la compétition et la méfiance, de toute évidence, n’étaient pas envisageables (1). Cet état de nature visualisé par Rousseau suggère également que chaque personne peut être indépendante à condition qu’elle sache se contenter de ce que l’environnement lui offre de ressources. En limitant nos actions au périmètre de notre seule compétence et en nous ajustant aux saisons qui donnent à la nature sa vraie couleur, en évitant de succomber aux sirènes de la technique et aux envies démesurées qui parfois nous assaillent, nous pouvons subsister individuellement et disposer d’une vie de paix et de bonheur. Mais l’homme, en tant qu’il se démarque de l’animal parce qu’il possède la liberté, a peu à peu pris conscience de sa place hiérarchique dans la nature, ne souhaitant pas être confondu avec des bêtes aux idées et aux sensations amoindries. Par son degré supérieur d’entendement, l’homme est par conséquent habile à se concevoir comme une réalité spirituelle distinguée (2), comme un agent libre qui diffère assez fortement d’un animal, lequel n’agit tout au plus que par instinct en suivant machinalement une série d’étapes prévues et prévisibles. À l’inverse des animaux, parce qu’ils sont dotés du libre choix d’une volonté qui est bonne en elle-même, les hommes ont ressenti le besoin de se soustraire aux vents et aux marées de quelque lointaine causalité dégradante. Le problème, cependant, c’est que les hommes n’ont pas su profiter convenablement des pouvoirs de leur volonté. Ils en ont tant abusé qu’ils sont devenus les tyrans de la nature et d’eux-mêmes, exigeant du Dehors bien plus qu’il ne peut nous offrir, la nature ne faisant rien en vain et ne pouvant satisfaire les caprices des concupiscents, puis s’astreignant à un Dedans cupide et rationaliste, à l’intérieur duquel se sont dissipées les empreintes élémentaires de la délicatesse et des sentiments les plus subtils.
Les résultats de cette épouvantable avidité ne se font pas attendre. Les prétentions techniques et intellectuelles des hommes installent une arythmie généralisée dans la nature et elles suscitent des rapprochements intéressés entre les individus; tout se dérègle et disparaît lentement sous le poids d’une assommante artificialisation. À l’indépendance des petits travaux singuliers qui se faisaient jadis paisiblement succède l’esclavage induit par la division du travail. Les hommes s’enchaînent les uns aux autres en créant des besoins proportionnels à la nouvelle donne des foules platement coopératives. Dans cette configuration litigieuse de la vie en commun, les échanges entre les hommes relèvent surtout des intérêts particuliers où l’amour-propre domine. L’autre a perdu son innocence et je le vois désormais comme un concurrent que je peux combattre ou amadouer afin d’exacerber mes richesses et l’estime que j’ai de moi. Du reste, comme j’ai aussi perdu mon innocence auprès d’autrui, chacun d’entre nous incarne d’abord une puissance avec laquelle il faut négocier ou livrer combat. En fin de compte, l’estime éventuelle que chacun ressentait pour lui-même à l’état de nature, sans l’ombre d’une velléité égoïste, s’est insidieusement transférée dans le regard et dans le jugement d’autrui aussitôt que le passage à la civilisation a été fomenté. Lorsque je vis dans les villes, je ne peux pas résister au désir de me comparer et de participer aux batailles symboliques ou réelles qui déterminent le prestige social, et, ce faisant, quand bien même je suis toujours suspicieux d’autrui et rarement enclin à lui accorder ma confiance, je ne peux pas réfréner la passion de savoir ce que les autres disent ou pensent de moi, fussent-ils de peu de valeur à mon goût. Quel malheur, ainsi, d’être contraint de se fier d’emblée à des impressions qui ne sont pas les nôtres et qui proviennent toujours d’une concurrence possiblement déloyale ! Tandis que la nature garantissait l’égalité et la permanence d’un rythme humainement tenable, favorisant l’apaisement des mœurs, la culture, quant à elle, introduit l’esprit de propriété et une constante défiance.
Le paradoxe que nous évoquions au début se précise donc : si l’homme a été malheureux en instaurant la civilisation, c’est parce que ses richesses accrues ont simultanément provoqué la misère et l’inégalité. Devenu riche de ses techniques, de ses apparats et de ses propriétés diverses, l’homme s’est considérablement appauvri en nature. En gagnant des biens artificiels à profusion, en travestissant notre peau ancestrale, nous avons oublié que les plus grands biens résident dans la nature, et nous avons même oublié qu’ils sont toujours inscrits dans un creux dorénavant négligé de nous-mêmes. Plus spécifiquement encore, l’homme, en tombant dans les défauts de l’amour-propre, a préféré le nuisible amour de lui plutôt que le propice amour de la nature, et cette préférence a eu pour effet regrettable de nous mettre à distance de la pitié, notion fondamentale du rousseauisme. Chez Rousseau, la pitié est un sentiment naturel et universel qui nous permet de nous identifier à la souffrance d’autrui. L’auteur ajoute par ailleurs que la pitié facilite la modération de l’amour que nous pouvons avoir pour nous-mêmes, engendrant par ce biais une meilleure conservation de l’espèce et une justification durable de la bonté naturelle qui gît au sein de chaque personne, indépendamment de toute forme de pensée calculatrice occasionnée par la civilisation. En effet, si la pitié encourage un homme à se projeter dans des souffrances qui ne le concernent pas au premier chef, alors nous pouvons admettre que la pitié précède la raison et qu’elle marginalise toute réflexion qui serait susceptible d’affaiblir le sentiment spontané qui nous pousse vers autrui, quel qu’il soit et abstraction faite de ses appartenances culturelles.
C’est pourquoi la morale, pour Rousseau, doit être fondée sur la pitié et non sur des prescriptions artificiellement élaborées, souvent réductrices ou paralysantes dans leurs principes. La pitié est une vertu universelle qui va même jusqu’à toucher les animaux nous dit l’auteur, et, en tant que vertu, elle doit être interprétée dans la terminologie rousseauiste à l’instar d’une tendance naturelle à vouloir catégoriquement le bonheur de nos semblables. Il est dès lors aisé de comprendre que l’enjeu, au sein même d’une civilisation selon toute apparence corrompue, consiste à reconquérir la pitié que nous avons égarée en faisant l’effort de convertir l’amour-propre en amour sincère pour la nature, ne serait-ce déjà qu’en essayant d’entendre les voix charitables qui murmurent en nous, dans un pli de notre nature qui n’a pas pu être assimilé par les mauvaises tentations de la société. En outre, les retrouvailles avec le sentiment profond de la pitié ne pourront se faire qu’au prix d’un radical et scrupuleux remaniement pédagogique de l’homme rationnel. Si nous souhaitons une politique qui s’appuie sur l’intérêt général et sur un véritable pacte d’association, malgré, évidemment, tout ce que cela comporte d’utopie, il est indispensable que les hommes se perçoivent comme identiques les uns envers les autres, sinon, dans le cas contraire, les relations risquent d’être trop verticales et il pourrait subsister un état d’indifférence à l’égard des malheurs d’autrui. D’une certaine façon, il faudrait contrebalancer les bouffissures de l’homme rationnel en lui indiquant les quelques vertus présumées de l’homme sauvage. Ce dernier, étranger aux directives de la raison, heureux des choses bucoliques, s’identifie sans peine à autrui et il fait parade d’une pitié authentique lorsque les circonstances le mènent par hasard au seuil d’une souffrance. En définitive, donc, apprendre à avoir pitié pourrait être le tronc commun de toute éducation préconisée par Rousseau, et ceci revient ni plus ni moins à laisser de côté les arguments pro domo des cultures ethnocentriques pour vivre l’aventure la plus naturelle qui soit, à savoir l’aventure d’un monde où l’Autre fraternise séance tenante avec le Même, appréciant immédiatement l’unité puissante de la nature, le caractère infaillible de ce qui ne ment pas. Plus sensiblement encore, il nous faudrait accepter l’aventure d’un monde qui abandonne la logique de l’identité au profit d’une logique floue, en l’occurrence un monde où il ne serait plus question de discriminer des individus en usant de critères simplistes mais où il s’agirait de partager des différences d’intensité vitale.
On s’aperçoit ainsi que les contenus du Discours de 1755 ne sont pas négligeables pour préparer l’examen de l’Émile, ou, plus particulièrement, la lecture de la Profession de foi du vicaire savoyard qui constitue un moment charnière dans ce traité éducatif (3) et auquel nous allons bientôt nous consacrer. À vrai dire, même si les intentions théoriques de Rousseau sont déjà assez nettes dans le Discours, il faudra patienter un peu avant d’assister à la déflation de la raison humaine et au triomphe des valeurs morales insufflées par le cœur, organe essentiel de la pitié. Un nouveau seuil est d’ailleurs franchi dans l’Essai sur l’origine des langues, un travail inachevé que Rousseau a effectué entre le Discours et les œuvres centrales de 1762. Cet essai apporte des précisions intéressantes sur la notion de pitié en cela qu’il commence par poser de façon irrévocable que la pitié ne saurait se manifester autrement que par l’identification à autrui.
Il revient en outre sur l’état de nature, montrant que l’isolement primitif des hommes faisait barrage à toute espèce de fraternité. Les autres étaient perçus comme des ennemis parce que nous étions dans un état d’ignorance et de faiblesse mêlées, mais cette animosité était directe par comparaison avec les raisons indirectes, voire perfides, qui président au soupçon lorsque nous sommes dans un état de civilisation. Cela signifie que l’homme naturel est certes ensauvagé, que son poil se hérisse sitôt qu’il devine une présence étrangère dans ses parages, mais cela ne signifie pas qu’il a le fond mauvais et qu’il est incapable de souffrir hors de lui. Quiconque croise un homme en train de souffrir est pris de cet élan rapide qui l’arrache à lui-même et le transporte dans les tourments de celui qui affronte la désolation. Or cet élan suggère une faculté d’imagination, car, sinon, comment pourrait-on s’abandonner aux gémissements de ceux qui pleurent ? N’y a-t-il pas sur un visage attristé une déformation des traits qui me renseigne instantanément, par quelque mystérieux coup de sonde en moi-même, sur la bonne démarche à adopter en face de ce désespoir ? Quoique ma tendance à m’identifier à la souffrance de l’autre soit soudaine, elle n’en est pas moins fondatrice d’une immense activité de l’imagination, qui amorce un ébranlement de mon intériorité par la reprise et la relance incessantes de tout ce que j’ai pu observer dans le monde extérieur. C’est de cette manière fortuite, en découvrant inopinément les rudes affections d’un autre, que les hommes antérieurs à la civilisation ont pu fouiller leur imagination et transformer de jour en jour cette matière infinie en connaissance plus ou moins fiable des émotions humaines, se rapprochant à cet égard du projet de faire société (4). Par le jeu d’un aller-retour pérenne entre ce que j’ai emmagasiné dans mon imaginaire et ce que l’univers continue de soumettre à mon monde intérieur, je m’initie, itus et reditus, aux lignes ondoyantes de l’humanité, à ses dynamiques variables, et j’apprends que je ne suis plus «seul au milieu du genre humain» (5). Grâce à la connaissance obtenue par l’imagination, je me compare aux autres, j’identifie ce que nous avons en commun et ce qui nous sépare (6). En résumé, lorsque les hommes étaient contemporains d’un état de nature total, ils pouvaient être sans pitié dans la mesure où leur isolement bridait leur imagination, toutefois il nous faut supposer des échelons dans l’état de nature, et c’est la raison pour laquelle nous pouvons concevoir que l’homme sauvage, pour peu que sa solitude soit involontairement rompue et que surgisse dans son champ périphérique une souffrance, est intrinsèquement capable de pitié.
De là est né le langage selon Rousseau : ce n’est pas parce que les hommes avaient trivialement besoin des autres qu’ils se sont mis à parler, car nous savons du reste que l’état de nature stimulait l’indépendance, mais c’est parce qu’ils ont eu le goût de partager leurs passions, de formuler minutieusement leurs émotions. Dans l’ordre de la pensée rousseauiste, il y a d’abord eu pour ainsi dire la main du sentiment personnel, c’est-à-dire l’expérience pionnière du monde où chacun a suivi l’impulsion de ses préférences en tâtant le terrain de ses destinations solitaires, et ce n’est qu’à la suite de ces pérégrinations sensuelles que la nécessité de déclamer la tristesse, la colère, la joie ou la terreur s’est imposée, aiguisant de ce fait les sentiments partagés. À force de croiser le chemin d’hommes qui riaient ou qui pleuraient, qui chantaient ou qui psalmodiaient, l’humanité a consolidé l’identification mutuelle et chacun a pu s’identifier aux autres sans perdre sa propre intensité individuelle. Par conséquent, si l’on reconnaît une quelconque valeur aux intuitions de Rousseau, on peut concéder que les toutes premières langues ont non seulement su donner une inflexion vivace à la pitié, mais qu’elles ont aussi sûrement été extravagantes, soucieuses de laisser libre cours à l’émotion avant d’insinuer quelque chose de plus réfléchi. Ce n’est qu’un état de culture très avancé qui procèdera à une formalisation des premiers langages, par souci de convention et d’efficacité, tant et si bien que les agitations esthétiques originales ont été graduellement remplacées par des obsessions pragmatiques. La fin de l’état de nature a sonné le glas des langues pittoresques où la pitié n’était pas encore encodée dans un garrot socio-grammatical, ou, pire, dans ce qu’il faut désormais appeler un élément de langage. De nos jours, ce n’est pas le cœur qui s’exprime, mais son lieutenant, son porte-parole, et la pitié que nous avons tous au fond de nous se fragmente en paroles attiédies ou en sursauts protocolaires sur les réseaux sociaux, autant de fausses initiatives que Rousseau eût farouchement détesté ! (7)
Tout ce qui précède nous permet à présent de mieux nous figurer les lignes de force qui irriguent la pédagogie de Rousseau dans l’Émile. Les écrits de la période 1755-1761 finissent par nous dire que les hommes ne sont presque jamais en bonne posture – soit l’état de nature les met en quarantaine et les condamne à de faibles interactions, aboutissant à une tournure fastidieuse du bonheur, soit l’état de civilisation les délivre des lassitudes et des privations passées, mais cela conduit à une société malsaine où chaque individu est semble-t-il devenu ignorant des bontés qui persistent malgré tout en lui, trop concentré sans doute à suspecter ses relations. Autrement dit, l’homme nous apparaît comme étant toujours le lieu du manque ou de l’excès : à la campagne ses bons sentiments ne sont pas corrompus mais ils n’ont guère l’occasion d’être sollicités, le manque d’autrui endormant l’imagination et tout ce qui peut en découler, et, à la ville, les bons sentiments sont sous l’emprise d’une intelligence calculatrice qui dénature le potentiel de l’appareil imaginaire, l’excès de vanité nous amenant à nous leurrer complètement sur nos mandats. Dans les deux cas, l’homme n’imagine pas comme il faut, il ne fait pas preuve d’une vision subtile, d’où la nécessité de se mettre en capacité de trouver un équilibre, un entre-deux grâce auquel nous pourrions faire fructifier les ressources naturelles du sentiment tout en exploitant à bon escient les avancées culturelles de notre milieu. Ce n’est donc pas tant une rupture avec la société que nous propose Rousseau, car il sait pertinemment que l’état de nature n’a joué pour lui qu’un rôle de fiction théorique et que les hommes n’ont pas réellement connu une telle situation, mais plutôt un apprentissage patient, une méthode éducative qui puisse raviver en nous des sources naturelles de plus en plus asséchées. En dépit du fait que la société ait fait régresser la morale, le langage et la libre spiritualité, ces emblèmes de l’humanité n’en demeurent pas moins logés en nous, le malheur étant que nous ne savons plus les alimenter ou les discerner.
Conformément à cela, Rousseau part du principe que la culture des hommes s’est mal détachée de sa nature, faute d’avoir su conserver dans nos habitudes sociales les rythmes naturels qui ne sont jamais précipités ou retardataires, et encore moins malveillants. Qu’on regarde par exemple une plante, qu’on juge de sa croissance et de ses coloris, nous n’y verrons rien de superflu et rien qui se hâte. La nature se meut aisément quand l’homme, au contraire, semble se mouvoir péniblement, rarement satisfait de sa place et de ses accomplissements. Qu’a-t-on ainsi besoin de vouloir grandir dans des chalets de vingt pièces lorsque l’araignée se contente de tisser calmement son logis, à la mesure de sa vie, et lorsque l’escargot, la tortue et tout autre animal du même acabit transportent leur maison sur leur dos ? Qu’a-t-on même besoin de posséder plusieurs logements lorsque l’arbre n’a pour habitation que la vigueur de ses racines et le noble vent qui le remue ? Toutes ces observations exigent un minimum de sentiment et de finesse, une sensibilité pour les choses de la nature, or nous savons que ces qualités de cœur ne sont pas prospères dans la société que dénonce Rousseau et à plus forte raison dans la nôtre. Le cœur vit en reclus derrière les glorieux parapets de la grosse raison, il s’ébroue en vain, il s’évertue à nous crier des secrets admirables mais nous ne l’entendons plus, misérables et dédaigneux que nous sommes. Un siècle plus tôt, déjà, Pascal nous avait révélé la bonne constitution du cœur, la façon dont le cœur nous transmet les premiers principes de la connaissance, enrichissant du même coup les conclusions tirées par la raison (8). Cela aussi, nous l’avons oublié, si tant est du reste que nous l’ayons su un jour.
Néanmoins le philosophe natif de Genève, fils d’horloger, entend ragaillardir les voix de la nature, entonner les cris du cœur que la société cherche à réduire au silence, et il n’est pas une page de l’Émile qui trahisse cette volonté d’écouter aux portes de la nature et d’en tirer les meilleurs profits. Aussi, étape par étape, des vagissements du nourrisson jusqu’aux effusions amoureuses du jeune homme, Rousseau nous décrit l’éducation de son Émile, la tranquille formation de cet enfant-concept que l’on dégonfle en théorie et que l’on charge en pratique. Car l’enjeu ne consiste pas vraiment à devenir un monstre de savoir ou un rat de bibliothèque, il consiste plutôt à être en bons termes avec la nature, dans le bon tempo de l’intelligence naturelle. Si l’on s’efforce de vouloir ce que veut la nature et de réprimer ce que désire la société bassement édifiée, alors nous devrions redécouvrir le continent perdu de la morale, nous devrions reparler un langage décrispé, et, peut-être s’agit-il du plus important en fin de compte, nous devrions nous hisser de nouveau sur les cimes des hommes librement spirituels qui sentent avant de raisonner, des hommes qui ont par conséquent un Dieu senti et non appris, et ces hommes, ayant repris de la hauteur de vue, sont effrayés de ce qu’ils voient dans les vallées de larmes qui peuplent la Terre. Pourtant il serait dommage de rester sur la cime et de contempler d’un œil désabusé la vallée, c’est pourquoi l’éducation naturellement pétrie aspire à se propager, à se faire une place comme une sorte de contre-culture, et à ne surtout pas baisser les bras devant l’ampleur du désastre. Tel est le pavé dans la mare que Rousseau jette dans la société de son temps lorsqu’il publie l’Émile, et le scandale ne tarde pas à éclater, essentiellement causé par la Profession de foi du vicaire savoyard. La partie religieuse de cette éducation naturelle est en effet très mal réceptionnée parce qu’elle renverse des siècles de théologie révélée, des années et des années de dogmes gravés dans le marbre et commodément intériorisés par les fidèles, et ce renversement, de surcroît, se double de passages d’une cruauté jubilatoire lorsque l’auteur s’en prend aux miracles et aux contenus souvent incongrus de plusieurs croyances instituées. Il en va d’ailleurs de même pour la publication parallèle, Du contrat social, où dérangent majoritairement et fatalement les pages finales qui concernent la «religion civile» (9).
En outre, à suivre les renseignements que nous avons sur la genèse du texte (10), Rousseau, au départ, avait envisagé la Profession de foi comme un texte autonome, cependant, en rédigeant l’Émile, il a probablement saisi la nécessité d’intégrer dans son traité de pédagogie un segment consacré aux apprentissages religieux. Et quel segment, au final ! Par ailleurs, Rousseau a dû procéder à des retouches substantielles dans le corps de l’Émile pour y intégrer cette excellente section religieuse, aussi peut-on penser que le texte, bien qu’il soit devenu partie prenante du traité, n’en reflète pas moins une fulgurance spirituelle qui lui est propre, un talent qui distingue l’écrivain et le philosophe de bien d’autres auteurs qui n’eurent pas cette verve cérébrale alors même qu’ils voulurent battre le même fer. Enfin, Rousseau avait songé à copier le texte de la Profession de foi en amont de la parution officielle de l’Émile, car il se doutait certainement que son monumental traité ferait des vagues et que la houle des opinions effarouchées ne lui serait pas favorable. Ainsi, en copiant le texte, il s’assurait une option de survivance critique, justifiant en même temps du caractère autonome de la Profession de foi.
À bien des égards, il est vrai que ce moment de l’Émile est emblématique et qu’il suffit à rendre compte des avantages d’une éducation fondée sur la nature et la franchise du cœur. Dans cette perspective, ce n’est pas une anthologie de connaissances ou un discours miné par la pédanterie auxquels nous avons affaire; c’est avant tout un chemin d’humanité, un itinéraire souple qui nous incite à poser un regard critique sur la religion, loin des carcans qui ont imposé Dieu dans les têtes sans lui donner la chance de s’imposer dans les poitrines. En cela, si l’on devait ne retenir qu’un enseignement de la Profession de foi, c’est que Dieu n’est pas hors de nous, qu’il n’habite pas le mobilier d’une église ou l’incertitude d’une métaphore, mais qu’il est dans le cœur de tous ceux qui le ressentent sans le moindre intermédiaire, dans le cœur de tous ceux qui compulsent au quotidien le livre de la nature et qui y voient des merveilles dignes de la divinité. S’il faut donc croire en un Dieu, eh bien que ce soit celui-ci, celui qui naît en moi, conjointement avec l’étonnement que suscite la grande nature. Qu’ai-je ainsi besoin de m’encombrer de théologie ou de livres prétendument sacrés ? Dieu est un sentiment dépouillé, ce n’est pas un savoir de catéchisme, pas davantage qu’il n’est un pugilat de chapelles et de minarets. Il est évident qu’un tel enseignement est renversant, rafraîchissant aussi, et il l’est d’autant plus que notre actualité serait bien inspirée de revenir aux préceptes rousseauistes.

Les enseignements intrépides du vicaire savoyard

Le personnage du vicaire se présente d’emblée comme un homme de simplicité. Il ne prétend pas monter en chaire pour nous assommer de science ou pour nous orienter parmi les énigmes d’une littérature ésotérique. D’ailleurs, en tant que vicaire, il n’est par définition que l’assistant du curé d’une paroisse, et de temps à autre il sera le substitut de ce curé, aussi n’est-il visiblement pas désigné pour prendre en charge les grands sujets de l’Église ou les questions cruciales de l’éducation. Par conséquent, bien que sa parole soit de premier ordre dans la Profession de foi, elle n’en est pas moins objectivement secondaire par rapport à la masse pédagogique qui la précède et qui lui succède dans l’Émile, mais également par rapport à celui qui l’écoute, en l’occurrence le jeune Émile, et par extension le lecteur, indéniablement, qui est comme la troisième oreille du jeune homme et dans l’esprit duquel Rousseau espère bousculer une certaine raideur d’intelligence. Les dires du vicaire, en fait, ne seront jugés que sur les effets qu’ils auront produits sur ses auditeurs éventuels, or si l’on s’en tient aux réactions indignées qui ont suivi la parution de l’Émile, il nous faut admettre que ce personnage religieux en tout point secondaire a nettement volé la vedette au précepteur d’Émile. C’est donc toute l’ambivalence du vicaire : il n’occupe pas une position hiérarchique élevée, son intervention auprès d’Émile est relativement tardive eu égard à la chronologie éducative de ce dernier, il est encore le genre d’individu que l’on peut rencontrer à peu près n’importe où, sorte d’average guy qui n’a aucune qualité distincte, et pourtant il force le respect en cela que son discours réussit à relancer décisivement l’ensemble des conseils prodigués en amont, au même titre qu’ils inspirent à Émile une direction déterminante pour organiser la suite de son existence.
En définitive, sous la simplicité et la modestie apparentes de ce vicaire, se cachaient les compléments précieux de toute éducation qui voudrait revendiquer des résultats concrets et se démarquer de l’ordinaire. En lieu et place d’une religion dormitive et officielle enseignée pour des publics somnambules, le vicaire savoyard se singularise en invoquant les ressorts de la religion naturelle, à savoir la religion qui ne s’appuie pas sur la révélation divine mais sur les données immédiates de la conscience et du sentiment. Il ne fait ainsi aucun doute que les enseignements du vicaire sortent de l’ordinaire et confèrent à d’extraordinaires découvertes, ne serait-ce déjà qu’en nous encourageant à faire de notre cœur le critère indépassable de la vérité. Qui verra alors le monde selon son cœur le sentira différemment, par comparaison avec ceux qui ne le voient qu’en s’ajustant aux énoncés des têtes uniquement pensantes. Il y a probablement quantité de choses qui ne sont pas accessibles à la raison, et de ce point de vue mieux vaut sentir ou pressentir Dieu, le deviner par-delà les merveilles de la nature, plutôt que de le réduire à des explications ou des preuves soi-disant indubitables (11). Mieux vaut alors se tromper en croyant au Dieu qui s’est manifesté dans notre cœur qu’avoir raison avec un Dieu ingénieusement manufacturé; mieux vaut donc croire que ne de rien croire en supposant que l’on saura un jour, ou plus précisément mieux vaut croire que d’avoir des certitudes fondées sur une quelconque fatuité de l’intelligence. C’est pourquoi le vicaire ajoute, avec beaucoup de malice, qu’on préférera toujours notre mensonge à la vérité d’un autre homme, surtout en ce qui concerne la vérité de Dieu qui n’est jamais autant embrouillée d’un texte canonique à un autre (12).
La simplicité de cœur du vicaire est bien évidemment convaincante parce qu’elle se vérifie tant dans son attitude que dans les positions sociales qui sont les siennes. Comme le note du reste Bruno Bernardi avec sagacité (13), la sobriété d’existence du vicaire, dans l’optique rousseauiste, le désencombre des défauts des puissants : n’étant pas au sommet des académies et n’étant pas titulaire d’une fortune outrancière, cet homme rempli d’honnêteté ne s’est pas compromis avec la vérité, il n’a pas usé des stratégies de déguisement ou d’un entregent toxique, si bien qu’il est en mesure de savoir reconnaître la vérité à l’endroit où d’autres n’y verraient qu’impuissance et frivolité. En un sens, le vicaire oppose aux vérités notoires et postiches, structurant la multitude, les vérités revigorantes qui découlent des profondeurs de la conscience individuelle, voix intérieure qui s’accorde aux mouvements du cœur. À l’ordre plat des petites raisons publiques, le vicaire substitue l’ordre éminent et tonique des raisons sentimentales, proférées par le cœur. Ce sont ainsi tous les repères du monde officiel qui sont remis en question, toutes les vérités admises qui s’effondrent, et le fracas des vieilles idoles qui chavirent nous dévoile les mystifications qui jusqu’à présent gouvernaient la société, à commencer par l’énorme fable d’un Dieu textuellement détectable.
Cette perception audacieuse de Dieu entraîne avec elle une reconversion totale de l’expérience d’être au monde. L’élève, en partant du sentiment et en se détachant des livres, doit reprendre à zéro ses connaissances, requinquer la physionomie de ses sensations, comme s’il faisait vœu d’ignorance après avoir senti que toute éducation péremptoire et dépourvue de cœur n’est qu’un désapprentissage exécrable. Il suit de là que l’ignorance dérivée du cœur devient un savoir plus délicat que le savoir classique issu de la pompe des écoles. On ne peut d’ailleurs faire ici l’économie de la « docte ignorance » recommandée par Nicolas de Cues au sortir du Moyen-Âge (14), où l’acte consentant d’ignorer est premièrement l’occasion d’abolir les savoirs douteux, de faire sécession avec les mauvais témoignages, de congédier les dialecticiens poussifs, et secondement une opportunité d’exercer un fécond retour sur soi-même en prenant bonne note de ce que peut réellement l’intelligence humaine. Et ce que notre intelligence peut, en l’occurrence, c’est baisser le pavillon d’une théologie affirmative qui attribue des qualités à Dieu, préférant la pudeur d’une théologie négative qui soutient que notre raison n’est pas en mesure de se livrer à une manœuvre intellectuelle aussi périlleuse (Dieu n’a pas vocation à ce qu’on le travestisse avec des étiquettes !). Par la suite, une fois que notre savoir s’est reconnu comme limité, nous pouvons recommencer à apprendre tout en faisant attention à être modeste, sachant que la vérité est moins dans nos jugements que dans les choses que nous appréhendons avec sensibilité. En choisissant d’aiguiser notre instruction par l’intermédiaire de la religion naturelle, ce n’est pas seulement Dieu qui nous réapparaît différemment et plus sincèrement, c’est aussi l’intégralité des constituants naturels qui se réveillent des sommeils dogmatiques où nous les avions enfermés. Qu’on s’imagine alors la sensation exaltante d’Émile au contact du vicaire ! Chaque phrase prononcée par le vicaire se mue en une espèce d’illumination où tout ce qui était jusqu’à présent recouvert d’un savoir arbitraire s’élève au rang d’un savoir purifié, expurgé de ses prétentions et de ses suaires épistémologiques. C’est un cadeau inestimable que fait le vicaire à Émile : il lui offre les richesses infinies du monde naturel, les contractions et les décontractions du cœur battant de la nature, réglant définitivement le compte du monde culturel maladroitement aménagé.
Fort de ces préambules, le vicaire va successivement s’engager en formulant trois articles de foi. Le premier stipule qu’une volonté puissante et sage anime l’univers, sans quoi l’univers ne pourrait pas fonctionner seul. Cette impression qu’il existe un agent divin qui impulse un mouvement dans l’univers est une idée générale accessible à n’importe quel homme, aussi n’est-il pas nécessaire de recourir à une métaphysique complexe pour se figurer cela. Le deuxième article de foi renforce l’impression liminaire en posant que la matière se meut en obéissant à une intelligence brillante. Il suffit pour s’en convaincre d’admirer le spectacle organisé du monde naturel. Bien qu’il ne soit pas possible d’entrevoir la finalité de ce spectacle, cela n’entrave en rien l’attractivité de la nature, avec ses accélérations subites, sa luxuriance et ses rythmes secrets. Peu nous importe à vrai dire d’infiltrer les arcanes de l’intelligence divine, car la vigueur de l’univers, dont la mobilité exubérante constitue une ébullition de tous les instants, doit pouvoir compenser la déception de ne pas connaître l’artisan de ce chef-d’œuvre. Il n’est pas interdit de songer à Dieu, de le pressentir derrière le rideau de la grande scène terrestre, toutefois dès que l’homme se risque à le penser, il y pense mal et l’affuble de qualités insatisfaisantes. Cela s’explique sûrement par le fait que les hommes sont les seules créatures à sentir le lien qui unit l’existence individuelle et l’existence commune, à savoir le fait que nous sentons intuitivement que notre vie participe d’un drame beaucoup plus ample et dont l’intrigue appartient à une instance fascinante, difficilement localisable mais à laquelle nous octroyons volontiers l’idée de bonté. D’un autre côté, cette sensation d’exister à une échelle qui excède les limites de l’individualité nous fait voir la grandeur d’être homme, la possibilité d’investir l’univers en élargissant constamment notre enquête, et ce droit de regard accentué coïncide avec une incontestable situation de responsabilité. Quelle facilité ce serait, sinon, de tout attendre de Dieu !
C’est en fonction de ces deux affirmations complices que se détache le troisième article de foi du vicaire : l’homme est tout à fait libre de ses actions. Par conséquent nous pouvons faire le bien parce que nous l’avons dûment choisi, mais nous pouvons également faire le mal, celui-ci pouvant s’avérer profitable et consolider notre bonheur. Cette liberté d’agir fortifie la vertu des hommes parce que si nous sommes chaque fois libres de choisir un mal plus avantageux qu’un bien qui serait pour nous impersonnel, alors il y a cette idée que les hommes vertueux sont méritants, qu’ils ont résisté à la tentation égoïste de leurs ordonnances exclusives, irrégulières et contradictoires, pour se tourner vers l’ordre spectaculaire de la nature, constant et vérace dans son dynamisme. On aurait donc d’une part le désordre et le chaos des hommes qui se laissent emporter par le dérèglement de leurs facultés, et d’autre part on aurait l’ordre immuable de la nature, immunisé contre toute forme de violence et de voies superflues. Peu d’hommes, évidemment, ont la capacité de se mettre au niveau du bel ordre naturel, car peu ont reçu les enseignements adéquats pour y arriver.
Ainsi l’homme, dans la bouche du vicaire, se voit d’abord accusé de vivre au milieu d’un chaos dont il est le seul et unique responsable. L’homme est malheureux à cause du désordre qu’il a lui-même implanté, et son malheur s’accroît d’autant plus qu’il souffre de savoir qu’il est mortel. De là peut-être la vanité funéraire de quelques-uns, qui, affolés de retourner à la poussière, se bâtissent des mausolées plus étendus que bon nombre de maisons et espèrent survivre d’une quelconque façon ! La parole du vicaire, en retour, se fait cinglante : «Ôtez l’ouvrage de l’homme et tout est bien». Il s’agit là de faire écho aux toutes premières lignes de l’Émile : «Tout est bien sortant des mains de l’Auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme». Par cynisme et par désenchantement, on pourrait se contenter de justifier cette sévérité, d’établir des parallèles peu gratifiants entre l’homme que Rousseau accable et nos contemporains qu’il accablerait certainement davantage, mais ce serait nier l’intention louable du rousseauisme : tout mal introduit par la main de l’homme est susceptible de guérison, et si le ver est ancré dans le fruit depuis longtemps, le fruit n’en comporte pas moins son antidote qu’il nous faut à tout prix rechercher. Selon Jean Starobinski, toute l’œuvre de Rousseau nous incite à repérer dans le mal les modalités de son remède (15), et, bien sûr, l’éducation proposée à Émile est une solution pour nous guérir de nos inclinations aberrantes et refonder à partir de cette base prophylactique les conditions de possibilité d’une saine existence commune.
Afin de parvenir au plus près d’un monde assagi, il convient d’accepter que la raison est passible d’erreur tandis que la conscience, entendue comme voix intérieure, n’est jamais trompeuse. Ce que j’apprends ici, c’est que le sentiment du bien vaut mieux que ses définitions. Pour bien se conduire, il ne suffit pas d’obéir prosaïquement aux lois, mais il faut entendre la voix de la conscience qui me permet d’avoir la certitude que ce que je sens être le bien est effectivement le bien. Quelles que soient les épaisseurs culturelles qui me servent de vêtement social et qui font de moi un individu selon toute vraisemblance intégré à son époque, je ne dois pas repousser ma voix intérieure quand elle éclot, car cette voix est en relation avec le cœur, elle exprime pour ainsi dire un naturel pathétique, faisant apparaître une émotion immédiatement et naturellement correspondante avec ce que je vis. Un ordre de guerre à l’encontre d’un pays soi-disant ennemi a pu être légiféré par tout un appareil juridique, mais si je sens que cette guerre est injuste, si je ressens qu’elle n’a pas de légitimité du fait même que sa rationalisation n’est pas accordée à la cadence de mon cœur, alors je n’ai pas à m’y soumettre car elle a toutes les chances de causer la perte du bien. Sous les auspices du vicaire, Émile se déleste des conceptions relatives de la justice, des variables culturelles qui s’arrangent trop sournoisement avec le réel, retrouvant par là même la justice inscrite dans le cœur en caractères indélébiles, la seule qui soit infaillible et qui transfère le jugement au tribunal de l’instinct moral. Par conséquent le bon jugement ne repose pas sur un amoncellement de connaissances techniques, il repose plutôt sur le sentiment du bien, sur le devoir qui m’est vivement conseillé par la conscience morale.
Au bout du compte, ce qui se dégage distinctement des objectifs pédagogiques du vicaire, c’est que nous pouvons êtres des hommes dignes d’humanité sans être des savants. Par anticipation, Rousseau ébauche une critique virulente des technocraties qui apparaissent en filigrane, dissimulées dans les souterrains de la culture occidentale, un siècle environ avant l’expansion de la révolution industrielle. À rebours de la froide expertise et de la maîtrise technique, qui ne sont que des subordinations artificielles et des alibis commodes pour nous faire pardonner de nos vanités, Rousseau exige que nous soyons responsables de ce que nous faisons, car si parfois il est impossible de revenir en arrière, si parfois aussi la méchanceté s’est rendue parfaitement soluble dans la civilisation, il dépendit quand même de nous, au tout début, de ne pas devenir méchants. Et puis quand même : cet homme moderne qui veut tout maîtriser, comment pourrait-il se dédouaner de ses responsabilités en déclarant qu’il maîtrise tout sauf le cours de sa vie ? Tout homme ayant un cœur, tout homme est donc outillé pour s’ouvrir aux devoirs de l’humanité, pour sonner le branle-bas de la pitié et faire taire les voix extérieures qui contribuent au développement de l’amour-propre. La sagesse est comme le logos : c’est un chemin qui se situe au plus proche de nous, mais nous en choisissons souvent un autre, ou alors nous rebroussons chemin parce que la sagesse et l’intelligence authentiques ne sont pas vraiment des moyens efficaces pour réussir dans nos civilisations. En outre, le choix du cœur est d’autant plus déplaisant que nous identifions cette possibilité à des moments de notre vie où nous sommes déjà très marqués par le vice et les passions. Nous existons par-delà ou en-deçà de toute saisie profonde du bien et du mal, tant et si bien que nous confondons allègrement la valeur des deux et que ce que la société louange en général, si nous l’inspections par le cœur, nous répugnerait tant que nous en aurions honte. On ose à peine se figurer ce que Rousseau aurait dit de nos sociétés bien-pensantes où la plus infecte moraline abâtardit les esprits et les cœurs, et il n’est que de voir par exemple la littérature et les auteurs qui sont glorifiés dans la France du XXIe siècle pour se faire une idée fidèle de notre culture défaillante.
Quoi qu’il en soit, la leçon du vicaire prend peu à peu tournure (si je veux être heureux en vérité, c’est aux devoirs qui me sont prescrits par ma conscience morale que je dois obéir) et elle a posé des jalons déterminants pour achever la réflexion sur la compatibilité de Dieu avec la religion naturelle. Reprenons alors ainsi : j’ai beaucoup de travail à faire sur moi-même et ce travail n’a pas à réclamer une assistance de Dieu. Prier Dieu ou demander quelque chose à Dieu, ce ne sont pas là des actions qui m’aideront à cristalliser mon amour de l’ordre naturel du monde et de surcroît à bien agir. En d’autres termes, les dogmes de la religion révélée ne valent rien, tout est en moi et je dois m’appliquer à privilégier cette morale sentie par la conscience. Il n’y a que la conscience morale qui me donne une mesure excellente du monde, le reste n’étant que démesure et illusions réconfortantes.
En conséquence, la clarté morale de notre conscience enfante la meilleure et la plus claire des religions, celle qui ne s’égare pas en commentaires accessoires et en addenda parasites, celle qui ne fait pas de Dieu une vérité multiple. En tant que telle, la religion naturelle, nourrie par la loyauté du cœur, devrait être la seule religion en usage. Elle est d’une telle sincérité qu’elle élève la croyance à la plus haute intensité; elle affranchit aussi la raison des croyances composites où l’on en vient par exemple à croire à des miracles qui sont indignes de Dieu. Comment, en effet, peut-on admettre que Dieu intervienne sporadiquement dans l’ordre de la nature pour déroger aux harmonies éternelles ? Quel orgueil de croire que Dieu a voulu se corriger ou faire plaisir à certaines brebis fidèles ! Le miracle, à la limite, ce n’est pas que l’ordre de la nature se perturbe, mais c’est que la nature telle qu’elle est se précipite à l’existence, dans toute la splendeur de ses ondulations. Le miracle est tout entier dans le spectacle naturel qui nous émerveille au quotidien, et non dans la parole viciée d’un intercesseur qui élabore une connivence entre le doigt de Dieu et nos désirs, comme si Dieu devait finir par répondre à nos implorations insistantes et créer des exceptions personnalisées. De manière assez explicite, le vicaire fustige le roman de la nature écrit par les diseurs de bonne aventure et les interprètes cupides. Les médiocres gens d’Église ont du reste bien compris que les miracles sont une solution pour contourner les obstacles du monde concret : si la nature ne m’est pas favorable, si je ne suis pas dans les bons papiers d’une puissance, le miracle peut subitement changer la donne et me faire accéder à mes fins sans m’encombrer des moyens. Une autorité de la médecine m’a dit que je remarcherais après mon accident mais que cela prendrait peut-être plusieurs années ? Qu’à cela ne tienne ! Le miracle m’attend au tournant de mes prosternations et de mes intercesseurs; je remarcherai bien assez tôt sans perdre mon temps en rééducation. Cette absence des moyens et cette maximisation des fins offertes par le miracle est un point habilement discuté par Feuerbach dans L’Essence du christianisme. Il montre le caractère à la fois impensable et inobservable du miracle en cela qu’il ruine toute logique et n’a jamais été vécu par qui que ce soit. Pour Feuerbach, le miracle est un excitant de l’imaginaire qui fusionne avec tous nos sentiments servilement constitués. Le christianisme a donc eu tout intérêt à diriger les sentiments de ses ouailles plutôt qu’à les encourager à écouter leur cœur. Autrement dit, le sentiment de la religion naturelle repose sur l’autonomie de la conscience, tandis que le sentiment de la religion révélée place d’emblée le croyant en situation d’hétéronomie. La religion défendue par le vicaire élève la raison, toutes les autres la tyrannisent en lui faisant croire que le monde est un livre écrit par un Dieu comptable de nos désirs. Il n’en fallait pas davantage pour que le scandale émerge et que la Profession de foi soit mise au pilori.
Partant de là, fermons tous les livres qui se targuent de religion et n’ouvrons que le livre de la nature sentie par le cœur. C’est le livre le plus simple d’accès et il ne fait que nous enhardir à pratiquer le culte du cœur. Ce n’est que de cette façon que nous pourrons connaître les vrais devoirs de l’humanité, qui sont indépendants des institutions des hommes. Un cœur juste est un cœur dans lequel peut s’élever le temple de la divinité, aussi n’a-t-on que faire des églises et des monuments collatéraux où viennent se presser les soupirants de Dieu. En revanche, les cultes étant ce qu’ils sont de par le monde, n’allons pas non plus les brusquer en exigeant leur disparition. La justesse de notre cœur nous permet de les tolérer, d’autant qu’une conscience tournée vers un Dieu factice a tout de même un pied dans la spiritualité, contrairement aux consciences qui ne sont tournées que sur elles-mêmes et qui se prennent pour des dieux, ignorant tout de la pitié des cœurs simples mais sachant tout, absolument tout, des stratagèmes de l’amour-propre.

Notes
(1) L’isolement originaire des hommes impliquait un sentiment naturel d’inimitié, comme ce peut être le cas, par exemple, entre un chien et un chat. En tant que tel, ce sentiment n’est donc pas aussi élaboré que l’idée de méfiance, qui, elle, implique une représentation plus fine de ce dont on se méfie.
(2) En faisant de l’esprit une qualité essentielle de l’homme, Rousseau, en 1755, se plie aux influences conjuguées de Descartes et de Malebranche, au même titre qu’il s’affirme comme un homme de son temps, c’est-à-dire un homme des Lumières qui ne rejette pas l’idée d’un progrès typiquement humanoïde. Il rompra toutefois avec cette vision trop «raisonnante» de l’homme dans l’Émile, et plus spécifiquement au livre IV du traité, dans la Profession de foi du vicaire savoyard, en posant clairement que l’intelligence et la raison, pour saisir la profondeur des valeurs morales, doivent céder le pas aux évidences des sentiments et du cœur.
(3) Cf. Rousseau, Émile ou de l’éducation (livre IV).
(4) Au reste, Rousseau admet que notre sensibilité à la souffrance d’autrui constitue l’un des liens sociaux les plus forts. Ce sont les misères qui nous relient, alors que les besoins communs procèdent d’un calcul de l’intérêt. Quant à la joie de l’autre, elle me rend plutôt hostile et envieux (cf. Émile, livre IV).
(5) Cf. Rousseau, Essai sur l’origine des langues (chapitre 9).
(6) À l’état achevé de civilisation, cet esprit de comparaison sera forcément perverti par une imagination dépravée, la société, pour Rousseau, étant le lieu d’une certaine forme de paranoïa. Je ne me figurerai plus que l’autre puisse avoir la même émotion que moi, mais, par exemple, je me dirai que l’autre feint une émotion pour me tromper délibérément.
(7) Cette langue hantée par le spectre de l’efficacité a été naguère étudiée par Victor Klemperer dans son essai magistral LTI, la langue du IIIe Reich. Nul doute que les leçons de ce texte n’ont pas été retenues et que l’époque actuelle, perdue dans le management le plus abject, rejoue le novlangue nazi sur un registre lamentablement innovant qui devrait nous inquiéter.
(8) Cf. Pascal, Pensées (§ 282 de l’édition Brunschvicg).
(9) Du contrat social (livre IV, chapitre VIII).
(10) Cf. la préface éclairante de Bruno Bernardi à la Profession de foi du vicaire savoyard (Éditions GF-Flammarion, 2010), p. 10.
(11) Comme ont pu le faire saint Anselme au XIe siècle et Descartes au XVIIe. Ce dernier reprend d’ailleurs les mots d’Anselme dans les Méditations métaphysiques (cf. la cinquième Méditation pour retrouver la filiation avec Anselme).
(12) Les textes de philosophie ne sont d’aucun secours pour le vicaire. Il n’y voit que des disputes interminables qui obscurcissent le sujet davantage qu’elles ne l’éclairent.
(13) Op. cit., p. 30.
(14) Ibid., p. 31.
(15) Cf. le dossier sur le mal établi par Gabrielle Radica à la fin de notre édition de la Profession de foi (GF-Flammarion, 2010), p. 207.

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