Pour un modèle occidental de l'idée d'Occident, par Jean-Paul Rosaye (16/04/2009)
Crédits photographiques : Mike Hutchings (Reuters).
Cette savante mise au point m'a paru fort utile, à l'heure où le terme Occident, comme tant d'autres, n'est plus même compris dans son étymologie qui pourtant inscrit les idées de chute et de mort (celle, d'abord, du soleil, d'où le terme d'«Abendland» ou pays du soir, s'opposant à «Morgenland»), dans les différentes strates de significations du mot, idées qui semblent faire bondir les imbéciles dès qu'on met en avance l'évidence, attestée par une multitude de signes, selon laquelle l'Occident et le déclin paraissent consubstantiellement liés.
Identiquement, on paraît oublier que le terme orient ne désigne pas seulement l'un des quatre points cardinaux, l'est et, partant, les pays du levant (puisque le participe présent latin oriens provient du verbe oriri qui signifie se lever, s'élancer hors de, sourdre puis naître) mais aussi le fait, pour une chose ou une personne, d'être bien orientées, c'est-à-dire dans une bonne disposition par rapport au soleil.
Peut-être même faut-il parier, comme Philippe Zard le fait, sur un mouvement de bascule ou d'«oscillation entre la création continue de nouvelles normes et des fixations doctrinales ou axiologiques» (1), mouvement inhérent à l'essence de l'Occident : «L'histoire de l'Occident n'est pas uniquement celle d'une dynamique de rupture (2), d'un affranchissement, mais aussi, comme par un choc en retour, d'une série de sédimentations identitaires ou axiologiques par lesquelles une civilisation se stabilise et se donne une image d'elle-même, en instituant périodiquement des figures de Pères substitutifs» (3). De sorte que le rejet de l'Occident, analysé non seulement en dehors de ses frontières (certes symboliques et de toute façon fluctuantes plutôt que réelles) mais en son sein même, pourrait exprimer, toujours selon cet auteur, «l'angoisse liée au processus même de cette occidentalisation du monde dans laquelle les finalités morales et humaines sont de plus en plus indéterminées : engagé, parfois, à son corps défendant, dans un processus de dissolution des valeurs, l'Occidental se sent à son tour pris de vertige devant le surgissement possible, dans sa propre culture, d'un horizon nihiliste, sous une forme consumériste ou technicienne» d'un «horizon hyperindividualiste de la monade du nomade» (4).
Notes du chapeau
(1) Dans un article intitulé En haine de l'Occident. Quelques réflexions sur l'imaginaire anti-occidental, in Les Sens de l'Occident (études réunies par Jean-Paul Rosaye et Charles Coutel, Artois Presses Université, coll. Lettres et Civilisations étrangères, 2006), pp. 51-68. Pour la citation, cf. p. 64.
(2) Sur le motif de la rupture, cette hypothèse reprise des travaux de Brague : «L’Europe de Brague [in Europe, la voie romaine, Critérion, 1992] s’est construite sur l’opposition au marcionisme (c’est-à-dire l’hérésie qui entendait établir une ligne de démarcation infranchissable entre Ancien et Nouveau Testament) et sur le principe de secondarité, c’est-à-dire la disponibilité à l’héritage. Le catholicisme est européen pour autant qu’il se définit comme héritier de la révélation juive, l’humanisme est européen pour autant qu’il est avant tout héritage des Anciens. À l’inverse, l’Occident moderne relève essentiellement du marcionisme, une sorte de paulinisme devenu fou – : il se vit comme rupture, comme auto-engendrement, comme enchaînement de négations du passé et affranchissement de la Loi du Père.», p. 63.
(3) Op. cit., cf. pp. 62-3.
(4) Ibid., p. 65, l'auteur souligne.
Il est toujours difficile de savoir à quoi renvoie le mot «Occident», surtout lorsqu’il s’agit de déterminer s’il recouvre une zone géographique, une identité politique, une réalité économique ou bien encore un projet métaphysique. Qui plus est, tout travail de définition, de recherche étymologique et d’exploration phénoménologique de ce mot rencontre de nombreux obstacles et conduit à un embarras supplémentaire dès qu’on essaie d’assigner une place à l’«Occident» sans empiéter sur les territoires sémantiques et axiologiques qu’occupent les mots «Europe», «Romanité», «Civilisation», «Culture», «Modernité», «Progrès» ou encore «Science».En fait, on constate aujourd’hui une véritable confusion dans l’utilisation de tous ces termes. Les anachronismes et les erreurs sont fréquents, qu’ils soient iconoclastes ou involontaires, et la nécessité d’identifier ce qu’ils désignent et éventuellement l’idéologie qu’ils servent s’impose tout naturellement à quiconque veut comprendre quels sens émanent de l’idée d’Occident à des périodes données et/ou chez des auteurs particuliers. On remarquera par ailleurs que ce type de recherche accrédite, sans le vouloir peut-être, la thèse indéterministe et constructiviste de Karl Popper selon laquelle l’Occident ne saurait se résumer à une seule idée, à un seul système ou à une religion unique (1).
La difficulté de comprendre à quoi renvoie l’Occident s’est accrue ces dix dernières années : surtout dans ce contexte de bouleversement de l’ordre mondial qui commence avec la chute du mur de Berlin en 1989 et s’intensifie avec l’attentat du World Trade Center en septembre 2001. Les nombreux livres publiés depuis 1989 qui traitent de l’idée d’Occident attestent une certaine confusion qui rend nécessaire une mise au clair du débat et des enjeux en cours.
Pour commencer, il est utile de proposer une synthèse très rapide de ces essais consacrés au nouvel ordre du monde; et cela peut se faire notamment en présentant deux positions extrêmes et une position intermédiaire qui placent l’Occident en accusation et instruisent l’affaire de la «mondialisation», les deux termes étant désormais considérés comme intimement liés.
- Nous avons d’une part l’idée d’une fin de l’histoire, celle de Fukuyama (2), qui reprend la thèse hégélienne sur l’aboutissement de l’histoire par le triomphe du principe de liberté. Fukuyama voit dans la victoire progressive du capitalisme la chronique d’une mondialisation annoncée du modèle occidental.
- À l’opposé, le livre d’Emmanuel Todd (3) sur «l’empire américain» disserte sur la décadence de cet empire et suggère que l’Occident recule sur la planète à mesure que des pays émergents (l’Inde… et la Chine dans une moindre mesure) connaissent à leur tour un développement inéluctable.
- Enfin, la position d’Éric Hobsbawm (4), qui peut être considérée comme intermédiaire (mais non neutre, évidemment) dans la mesure où elle dissocie mondialisation économique et mondialisation politique, et explique que la tension issue de cette opposition risque fort de devenir l’enjeu de l’Occident au XXIe siècle.
Or, si on veut situer l’Occident dans un enjeu, on ne peut passer sous silence le point de vue de Samuel Huntington (5) qui, dans Le choc des civilisations, voit dans l’après 1989 un monde multipolaire divisé en 7 ou 8 civilisations; Huntington soutient notamment que seul l’Occident peut se fonder sur une profonde unité grâce au christianisme et s’interroge sur ses aspects sécularisés comme la social-démocratie, le multipartisme et le parlementarisme ou bien encore sur les produits phares qui fondent son hégémonie comme l’expansion commerciale et les avancées technologiques. Mais si Huntington a réuni les Grande-Bretagne et l’Europe dans son Occident pour les opposer à la civilisation musulmane, chinoise, ou russe orthodoxe, on parle depuis peu aussi de schisme de l’Occident et de la naissance de deux «Occidents» depuis la seconde guerre en Irak (le véritable Occident, américain, et un «post-Occident» Européen) (6).
C’est une convergence intéressante car l’idée d’un schisme de l’Occident est un thème récurrent de la pensée d’Emmanuel Todd ou de celle de Robert Kagan (Of Paradise and Power : America and Europe in the New World Order). Pire encore, quand on accuse le Premier Ministre français de vouloir «un véritable changement de civilisation» (7), on se demande qui est encore occidental de nos jours et où se trouvera l’Occident d’ici quelques années…
Cependant, et pour tempérer la portée de ces plaintes contemporaines, on se contentera dans un premier temps de remarquer que le thème du déclin ou de l’étiolement de l’unité de l’Occident ne date pas d’aujourd’hui. Occident/mondialisation (c’est-à-dire l’extension territoriale et doctrinale de l’Occident), fondements chrétiens de l’Occident et sécularisation, schisme et décadence de l’Occident sont à vrai dire des topoi classiques de la pensée occidentale.
Arthur O. Lovejoy, un des pères fondateurs de l’histoire des idées, considérait que la tâche de l’historien des idées était de s’intéresser au mouvement de la pensée en Occident : or, pour se situer dans son sillage et pour effectuer un retour amont vers la quintessence de ce mouvement, le moment est venu de réfléchir d’abord sur ce qu’il faut penser par «Occident».
Pour cela, nous utiliserons une méthode qui passe par une modélisation (8) et qui offre, dans un domaine où l’idéologie fait rage, la garantie de l’esprit académique et théorique de l’universitaire, souvent inutile aux querelles partisanes.
En histoire des idées, la modélisation est une étape heuristique nécessaire pour avoir une idée claire de l’objet dont on s’occupe, que cet objet soit un concept, un fait/événement, une tradition ou même un auteur (et on remarquera déjà qu’«Occident» peut s’entendre dans ces quatre directions). Le modèle doit être simple et ne doit pas forcément caractériser l’objet dans tous ses aspects et sous toutes ses formes.
Comme l’écrit Pascal Nouvel dans son Enquête sur le concept de modèle, le modèle poursuit une stratégie de la négligence en stylisant la réalité (9). Face à la difficulté de comprendre la contingence et ses processus dans la réalité, le modèle simplifie consciemment cette réalité et propose une construction intellectuelle qui en accentue (et en caricature parfois) quelques aspects tout en maintenant un ensemble de propositions convenables.
Il convient de garder à l’esprit que le modèle n’est jamais qu’un point de départ… et qu’il est destiné à être confronté à des séries d’occurrences, à l’expérience concrète ou, ce qui revient au même au bout du compte, à de nouvelles interprétations.
Modéliser revient à structurer, voire, comme le pense Paul Ricœur (10) à la suite de Max Black, à faire une métaphore, à interpréter le réel; mais modéliser est même préférable à l’interprétation unique d’une métaphore si on considère que la structure d’un modèle est une construction qui donne une intelligence des multiples interprétations déjà existantes et responsables de la représentation de l’objet à un instant donné. Prenant appui sur le quatrième chapitre de la septième étude de La métaphore vive, le modèle de l’idée d’Occident proposé ici est un modèle à l’échelle dans la mesure où il tente de donner des détails de l’objet «Occident» et de mettre en évidence son principe de fonctionnement.
C’est aussi un modèle théorique car il suggère une «re-description» qui est aussi une «rectification» des interprétations usuelles : c’est-à-dire qu’il présente à son tour une interprétation nouvelle.
Une fois encore, il est nécessaire d’insister sur la valeur heuristique et utopique du modèle : il est une utopie en ce qu’il ne saurait coïncider avec la réalité et, comme l’écrit Paul Ricœur, il appartient non à la logique de la preuve mais à celle de la découverte.
La définition d’un manuel scolaire, servira de premier modèle :
«L’Occident naît en 395, quand Théodose divise en deux l’Empire romain. Quant à la civilisation Occidentale, elle se forme entre le Ve et le VIIIe siècles de notre ère mais ses fondements se sont posés tout au long de la période antique. L’espace Occidental reste européen jusqu’au XVIe siècle, puis un Occident d’outre-mer grandit en Amérique. La civilisation Occidentale évolue rapidement en ce même temps et s’enrichit par de nombreux contacts avec le monde extérieur. L’Occident, qui ne s’agrandit plus guère, tend de nos jours à acquérir une unité plus forte, mais la prépondérance dont il a longtemps joui disparaît – en grande partie parce que les autres régions du monde se sont mises à son école et lui «ravissent» ses secrets» (11).
Cet extrait d’un chapitre sur le monde Occidental et sa civilisation date de 1966. On remarque tout de suite l’écart entre la dernière phrase et la présentation des enjeux à l’heure actuelle, signe que les interprétations varient véritablement avec le temps, et que des rectifications de ces interprétations s’opèrent manifestement de façon régulière. À la suite de ce court résumé, le manuel entame une réflexion sur la notion d’Occident (elle est relative à l’entité géographique que représente l’Orient, et elle est déjà présente «en esprit» chez les grecs et les romains d’avant la période impériale) et sur les origines de la civilisation occidentale (qui, par conséquent, est antérieure à la notion d’Occident).
Si ce modèle est intéressant, notamment parce qu’il est bien documenté dans les pages qui suivent la citation, il est néanmoins trop superficiel pour que nous puissions juger des difficultés et du principe inhérents à l’idée d’Occident. Ainsi, l’étymologie du mot n’est pas étudiée, le rapport entre l’Europe et l’Occident est plutôt vague, et quant à la référence à la culture, elle est esquivée au profit d’un recentrage anachronique sur le terme de civilisation, qui n’apparaît que tardivement dans l’histoire occidentale, dans des circonstances particulières et comme lieu emblématique d’une opposition à la culture. Il est donc utile de proposer un modèle plus élaboré de l’idée d’Occident qui part précisément des rapports entre les quatre termes évoqués précédemment : l’Occident, l’Europe, la Culture et la Civilisation.
Les trois idées essentielles que je vais construire à présent sont les suivantes :
- L’idée d’Occident s’accomplit (se résout) dans l’idée de civilisation occidentale à travers l’héritage des Lumières.
- L’idée d’Occident s’appréhende comme le «sens» de l’Europe.
- L’idée d’Occident ne se justifie que par un anéantissement des obstacles intérieurs et extérieurs à la puissance de l’Occident.
Occident a été le nom donné aux territoires de l’Empire Romain attribués à Honorius à la mort de Théodose en 395. L’extension de l’Empire rendant toute administration centralisée très difficile, il a été partagé entre les deux fils de Théodose, Honorius régnant donc sur l’Empire Romain d’Occident et son frère Arcadius sur l’Empire Romain d’Orient. Comme l’Empire Romain ne s’est plus trouvé réuni sous un seul et même Empire, l’habitude a consisté à le considérer comme partagé en deux.
Alors que l’Europe nous apparaît aujourd’hui comme plus restreinte que l’Occident, géographiquement parlant, elle était à l’époque romaine plus vaste que l’Occident car elle englobait à la fois l’Empire Romain d’Occident, ces terres situées à l’ouest de l’Europe (The West) où se couche le soleil (Abendland), ainsi que la Germanie.
Mais pour expliquer les raisons de la formidable extension territoriale de l’Occident (l’acception habituelle de l’Occident de nos jours désigne autant les pays européens que la Grande-Bretagne, la Nouvelle-Zélande ou encore l’Australie : tous les pays qui se sont «Occidentalisés», chez certains commentateurs le Japon en fait même partie), il est nécessaire de comprendre que derrière les dénominations Europe et Occident se cachent des réalités territoriales, politiques et métaphysiques différentes.
Après la chute de l’Empire Romain d’Occident, c’est la dénomination «Europe» qui, en premier et avec les Carolingiens, accède à une identité politique (Europa vel regnum Caroli); mais, parallèlement, l’Occident accède à une identité nouvelle et d’une toute autre dimension grâce à l’idée d’Empire reprise par les chrétiens : l’avènement de l’Europe chrétienne et de l’Occident chrétien se prépare dès 800 quand Charlemagne devient le nouvel empereur chrétien, puis en 962, quand Othon le Grand fonde le Saint Empire Romain Germanique réalisant une sorte de synthèse entre l’ancien Empire Romain d’Occident et l’ancienne Germanie.
Cette autre dimension de l’Occident ne consiste pas en une extension strictement territoriale : en devenant empereur, Charlemagne prend en charge la protection des lieux saints et c’est à travers cette responsabilité, ce regard vers l’Orient, que l’Occident va justifier progressivement sa place, son rôle et aussi son identité, surtout quand les Turcs s’emparent de Jérusalem en 1078.
C’est à l’occasion des croisades que naît la dimension spirituelle de l’Occident et que l’idée d’une Europe politique passe au second plan.
La totalité de l'article se trouve ici.
Notes : (sauf indication contraire, la ville d'édition est toujours Paris).
(1) Karl Popper, “What does the West believe in ?”, In Search of a Better World : Lectures and Essays from Thirty Years, London, Routledge, 1996.
(2) Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, London, Penguin Books, 1992. Traduction française : La fin de l’Histoire et le dernier homme / Francis Fukuyama; trad. de l’anglais par Denis-Armand Canal, Flammarion, 1992.
(3) Emmanuel Todd, Après l’Empire : essai sur la décomposition du système américain, Gallimard, 2002.
(4) Eric J. Hobsbawm, The New Century; in conversation with Antonio Polito; translated from the Italian by Allan Cameron, London : Little, Brown and Compagny, 1999. Traduction française : Les enjeux du XXIe siècle / Éric J. Hobsbawn; entretien avec Antonio Polito; trad. de l’anglais par Lydia Zaïd, Bruxelles : Éd. Complexe, 2000.
(5) Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York, Simon & Chuster, 1996. Traduction française : Le choc des civilisations / Samuel P. Huntington; trad. de l’anglais (États-Unis) par Jean-Luc Fidel et Geneviève Joublain, Patrice Jorland, Jean-Jacques Pédussaud, O. Jacob, 1997.
(6) «L’entrée du monde dans une nouvelle ère», Le Monde, 24/04/03. Voir également le livre de Robert Kagan Of Paradise and Power : America and Europe in the New World Order, New York, Knopf, 2003. Les publications du ministère des affaires étrangères des États-Unis sont disponibles sur le site web American Diplomacy.
(7) «Pas d’issue politique ? Non, le retour du politique», Le Monde, 02/06/03.
(8) Pour une justification théorique de l’épistémologie de l’histoire des idées, voir mon article, «Quel statut et quelle méthode pour l’histoire des idées», Babel : «La civilisation : objet, enjeux, méthodes» (G. Leydier ed.), Faculté des Lettres & Sciences Humaines, Université du Sud Toulon-Var, n°9, janvier 2004, p. 95-121.
(9) Pascal Nouvel, «Modèles et métaphores», Enquête sur le concept de modèle, PUF, 2002, p. 191 passim.
(10) Paul Ricœur, La métaphore vive, Seuil, 1975.
(11) Antoine Bonifacio, Histoire, classes terminales, Hachette, 1966, p. 140.
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