De la révolution conservatrice en Allemagne. Bilan d'une recherche, 4, par Jean-Luc Evard (25/04/2011)

Crédits photographiques : Carl de Souza (AFP/Getty Images).
Rappel
De la révolution conservatrice en Allemagne, 1.
De la révolution conservatrice en Allemagne, 2.
De la révolution conservatrice en Allemagne, 3.

4 La question des religions politiques
S'il y a bien, et c'est ma thèse, une matrice révolutionnaire conservatrice, un dispositif dispensant en lui et autour de lui une même intensité via des idiosyncrasies qu'il est possible de «traduire» en décodant le langage des unes dans celui des autres – alors je me devais de soumettre l'interface du politique et du religieux à la même enquête que celle menée sur l'interface du politique et de l'esthétique, comme dans le cas de quelques textes de Jünger (1) ou de Stefan George (2).
D'où une troisième considération : examiner si la notion de «religion politique», forgée en 1938 par Eric Voegelin et reprise en 1946 par Raymond Aron pour rendre compte de la surrection des mouvements et des régimes totalitaires, enrichirait aussi ma propre hypothèse d'une synergie du politique et du religieux au sein de la révolution conservatrice allemande.
J'ai donc sondé trois ensembles de textes – paru en 1929, le Frédéric II de Kantorowicz; écrits ou publiés entre 1915 et 1942, les premiers commentaires consacrés à Hölderlin par N. von Hellingrath, M. Heidegger et M. Kommerell; écrit en 1918 et remanié en 1922, publié en 1929 par les éditions du parti nazi, le bref «roman» de Goebbels intitulé Michael. Ein deutsches Schicksal in Tagebuchblättern. Pourquoi cette sélection (puisque, dit Poincaré, «la méthode, c'est le choix des faits») ? Kantorowicz, parce que lui-même place son ouvrage dans le champ de la théologie politique; les lecteurs de Hölderlin, parce que lui-même avait consacré son œuvre à la scène et à la musique d'un monde déserté par le divin; Goebbels, parce que les textes de cette période, antérieure au ralliement au national-socialisme, brodent tous sur une «christolatrie» apocalyptique qui avait déjà retenu l'attention d'un historien du nazisme, Cl. E. Bärtsch. C'est par intention de méthode que je m'étais donné un corpus aussi «disloqué» : si je pouvais repérer la présence d'un même leitmotiv dans des textes aussi disparates (et disparates à tout point de vue), alors je pouvais aussi espérer réélaborer la notion de religion politique dans le contexte restreint et spécifique de l'histoire de la révolution conservatrice allemande. Elle est un Texte ? Pas de Texte sans vulgate. Ce Texte ne comporte aucun manifeste ? Soit – mais pour quelle vaste glose ! «Disloqué», mon corpus l'était du reste moins qu'il n'y paraît à première vue – moins, pour ne prendre qu'un exemple possible dans les annales des études germaniques françaises que celui d'un précurseur : en 1938 paraissait, d'Edmond Vermeil, une étude qui fit date, Doctrinaires de la Révolution allemande (1918-1938) : W. Rathenau, Keyserling, Th. Mann, O. Spengler, Moeller Van Den Bruck, le groupe de la «Tat», Hitler, A. Rosenberg, Gunther, Darré, G. Feder, R. Ley, Goebbels. Des douze «doctrinaires» (un nombre suggérant certes que Vermeil se plaçait dans l'optique des religions séculières et, parmi elles, dans le plan d'une histoire apostolique facilement reconnaissable) je réduisis le corpus premier à trois unités textuelles. De cette «Révolution allemande» je devais et voulais retrouver d'autres évangiles, non apocryphes, et rechercher quel «esprit» les avait animés.
J'anticipe : je découvris que cet esprit avait émané de la Gnose, et que, sans disposer d'un gisement d'archives de la «Révolution allemande» aussi considérable que Vermeil, Hans Jonas avait vu juste (3). Le gain de connaissance serait double : réduisant le corpus, j'étayerai l'hypothèse initiale; circonscrivant la variante théologique pertinente (marcionite et valentinienne), j'avancerai sur la piste et de la théorie des religions politiques et de l'analyse comparée des matrices totalitaires (car il ne fallait en aucun cas perdre de vue que la notion de «totalitarisme» ne pourrait s'appliquer rigoureusement au national-socialisme que si elle valait aussi pour le stalinisme – et le coup d'envoi de cette classification ultérieure me fut donné par l'hypothèse de Fritz Gerlich : Der Kommunismus als Lehre vom Tausenjährigen Reich, livre paru en 1920). Enfin, pour plus de rigueur, pour éviter les mirages de la rationalisation rétrospective des processus historiques, par définition hétérotéliques, dont les protagonistes ignorent le dénouement et que les historiens perçoivent comme des processus autotéliques, je devais répéter aussi la méthode d'enquête des spécialistes des religions politiques d'avant l'ère des totalitarismes (je devais même raisonner en suspendant autant que possible toutes les acceptions de ce terme si controversé, et ce a fortiori si plus tard je devais me l'approprier car je ne pourrais envisager de me l'approprier qu'une fois clairement établies les conditions de ce retour à un terme aussi galvaudé).
Par souci de méthode, il fallait ne jamais l'oublier : à supposer que les totalitarismes aient été des religions politiques, ce que je pouvais encore ni admettre ni contester, je devais poser qu'inversement toutes les religions politiques n'avaient pas été des totalitarismes. Prémisse que je respectai, une fois que je m'en étais fixé la règle, en considérant la démarche de M. Walzer (4) mettant en rapport l'histoire du calvinisme et celle des républiques modernes. Partant de Voegelin pour qui le totalitarisme constituait l'aboutissement du processus de sécularisation concomitant à la progression de la modernité des Temps modernes, je lui opposai l'argument adverse de Walzer montrant dans la même époque de la sécularisation les progrès des idéaux d'autonomie éthique et politique. Pouvait-on, dans le vis-à-vis de ces deux thèses rien moins qu'incompatibles, maintenir la notion de religion politique et découvrir, dans la révolution conservatrice allemande, les formes concrètes d'une telle religion ? Si oui, en quel sens alors vérifiable de ce syntagme ? Il fallait de surcroît ne pas enfermer la notion de «religion» dans sa seule acception de religion monothéiste, mais y inclure les connotations polythéistes et païennes du terme, de manière à interroger aussi les lectures de l'hitlérisme attentives à en déceler les accents antichrétiens et néo-païens.La précaution s'imposait en tout état de cause dès que l'on considérait de certaines déclarations mussoliniennes : «Nous qui détestons tous les christianismes, aussi bien celui de Jésus que celui de Marx, nous gardons une extraordinaire sympathie pour cette reprise, dans la vie moderne, du culte païen de la force et de l'audace» (5). Encore une fois : pourrait-on, respectant ces réquisits, maintenir la notion de religion politique ?
Tel fut le cas. J'ai pu mettre en lumière un dispositif charismatique – non pas au sens weberien du coup d'arrêt donné par le chef charismatique à la routinisation du monde (Veralltäglichung), mais au sens proposé par Eric Voegelin d'une per-version, d'une simulation manipulatoire des signes messianiques de la grâce et de la rédemption. Ce dispositif est césarien (chez Kantorowicz qui campe un monarque redemptor mundi), pseudo-prophétique (chez Heidegger qui thématise un héraut du retour différé des dieux) ou thaumaturgique (chez Goebbels, chez qui le signe distinctif de l'allégeance légitime, ce sont l'enthousiasme hypnotique, l'envoûtement et les transes qu'elle provoque et qui, en retour, font de cette allégeance la forme et la finalité de l'autorité inconditionnelle et sidérante). Le dispositif de cette dévolution est passionnel, mais les passions qu'il retraite en vue de la Führung ne sont celles ni du romantisme politique ni de la tradition machiavélienne : la pose charismatique efface par imposture la différence du spirituel et du temporel, et de surcroît, elle ne l'efface pas au bénéfice d'une restauration théocratique mais d'une révolte contre toute perspective théocratique. Le monarque charismatique est athée, apostat, anarchiste, voire nihiliste. En son for intérieur, il doute de pouvoir distinguer le Christ de l'Antéchrist. L'apocalypse rôde, mais c'est celle du président Schreber : le pangermanisme affiché du magistrat saxon, comme narration schizophrène, y rêve à voix haute d'un monde sans Juifs. Cette «apocalypse» avait été reconnue en son temps par l'écrivain autrichien Bruno Bettauer, dans son récit intitulé Die Stadt ohne Juden. Ein Roman von übermorgen (7). La «ville sans Juifs», c'était Vienne, que Bettauer imaginait dans un univers entièrement conforme au programme de Karl Lueger et de ses disciples, lesquels se chargeraient, un peu plus tard, d'étendre au monde ce que l'écrivain, ironiste lucide, s'était contenté d'anticiper à l'échelle d'une métropole.

III Le temps de la problématique

1 De l'histoire à l'archéologie de la révolution conservatrice allemande
Je laisse ici de côté la question de l'antisémitisme massif qui mobilise tous les courants révolutionnaires conservateurs sans exception, mais il faut certainement réserver l'hypothèse que cet antisémitisme a été un des foyers des ellipses et des oscillations décrites par la révolution conservatrice entre sa «gauche» et sa «droite», et aussi bien entre le nationalisme révolutionnaire et le national-socialisme). De fait, et même dans le cas de Moeller Van Den Bruck dont la notoriété fut surtout posthume, on ne saurait affecter à l'ensemble mouvant de la révolution conservatrice un centre géométrique d'où aurait irradié une multitude de courants de convection. Il faut plutôt se représenter le flux centripète de mouvements en attente d'un tel centre (c'est, en particulier, la fonction du dispositif charismatique, il conjure de se nommer le Führer à venir) et le flux centrifuge de mouvements qui, faute de ce centre, en gagnent la périphérie et recherchent des solutions hybrides, provisoires, hautement instables. L'étude du milieu georgien est à cet égard fort instructive : le cercle, comme le rapporteront plus tard les témoins les plus familiers (E. Salin, E. Landmann), couvre l'ensemble de l'échiquier politique allemand, y compris de jeunes sympathisants du sionisme dit culturel. Mais cette distribution composite affecte indiscutablement l'ensemble des courants de la révolution conservatrice. Friedrich Wolters et Ernst Bertram ne firent pas mystère de leurs sympathies pour l'hitlérisme, mais les nazis assassinèrent Edgar Jung en juin 1934, et Claus von Stauffenberg, l'homme qui posa la bombe du 20 juillet 1944 alors qu'il avait ostensiblement salué le 30 janvier 1933, avait été un des tout derniers jeunes disciples de Stefan George.
Pour Jean-Pierre Faye, si le mouvement pendulaire de la révolution conservatrice finit par trouver son centre le jour où le leader nazi lui-même s'écrie : «Je suis le premier révolutionnaire conservateur», c'est que ce centre est un centre cinétique, un polygone de forces distinctes mais conjuguées, et qu'il commandait déjà virtuellement la navette du pendule – la révolution conservatrice fédérant, filtrant et distillant en quelque sorte, depuis ses premiers jours, les flux de la droite antiweimarienne pour les canaliser par oscillations répétées vers leur embouchure. De la remarquable démonstration offerte en 1972-73 par les Langages totalitaires, nous avons retenu l'analogie du champ oscillatoire délimité par le «fer à cheval» par quoi l'auteur représente l'ensemble des droites anti-weimariennes. Mais nous avons élargi ce fer à cheval bien au-delà de cette droite, en intégrant la cinétique droite/droite à une cinétique gauche/droite (8). À quoi tient une telle transformation du modèle qui a inspiré le départ de notre recherche ? Quelles en sont les conséquences ?
L'approche du phénomène aujourd'hui largement reconnu du syncrétisme gauche/droite dans la genèse du fascisme et de l'hitlérisme a bien sûr contribué à cette transformation. Reconnu, ce phénomène ne l'a pas été seulement après coup par les historiens (9); il a été exposé très ouvertement, de leur vivant, par les premiers praticiens du syncrétisme. Écoutons Drieu La Rochelle : «L’homme qui m’était le plus proche (i.e. dans le groupe que Drieu fréquentait à cette époque, autour de Gabriel Le Roy Ladurie) me semblait être Paul Marion. Marion, d’une origine assez modeste et n’ayant pas eu le temps de faire de très fortes études en dépit de son esprit extrêmement actif et curieux, avait été communiste, puis après un long séjour en Russie, avait rompu violemment avec le communisme, en quoi il n’avait bientôt vu que le moyen de puissance du peuple russe, qui avait provoqué en lui une violente réaction nationaliste. Comme tout homme qui avait approché d’assez près le véritable communisme de combat, et qui n’était pas simplement, comme tant de communistes français, un rêveur pacifiste et libertaire, il était devenu peu à peu un véritable fasciste. Il avait le sens de la rupture, il portait ce mélange d’amour et de haine irréductibles qui fait les véritables révolutionnaires, il avait vraiment besoin de détruire dans l’esprit français le vice de faiblesse» (10). Nous trouvons là l'archétype qu'à propos de Jünger nous avions circonscrit comme étant celui du transfuge. Archétype qui résume notre typologie en trois interfaces : le clivage, le syncrétisme et la transformation rétroactive de la gauche et de la droite, non seulement chez les historiens reconstruisant après-coup les formes de la conflictualité, mais aussi et surtout chez les protagonistes, les tacticiens et les stratèges en situation qui modifient le champ (un exemple spectaculaire de leur conscience aiguë de la complexité du champ en est donné par Ulrich von Hassel, diplomate de carrière placé sous l'autorité de von Ribbentrop et passé dans l'opposition active au régime, parlant en 1939 du «nationalisme des soviets et du bolchevisme des nazis») ((11).

Notes
(1) Cf. ma traduction et mon commentaire de l'Éloge des voyelles (Éditions du Rocher, 2001).
(2) Cf. en particulier mes chapitres 2 et 3 de Signes et Insignes de la catastrophe (Éditions de l’éclat, 2005), et Les relents d’un vase vide, Conférence n°27, automne 2008.
(3) Sans établir de relations aussi étroites avec le patrimoine gnostique, F. Heer est parvenu à des interprétations proches de celles de Hans Jonas (cf. F. Heer, Der Glaube des Adolf Hitler : Anatomie einer politischen Religiosität, Frankfurt/M, Ullstein, 1989, traf. fr. M. Demet, Autopsie d’Adolf Hitler, Stock, 1971).
(4) M. Walzer, La Révolution des saints : éthique protestante et radicalisme politique (trad. V. Giroud, Belin, coll. Littérature et politique, 1987 [1966]).
(5) Cité par P. Debray, Maurras et le fascisme, in Cahiers Charles Maurras n°3, novembre 1960, p. 41.
(6) La religion perverse. Essai sur le charisme (Éditions du Rocher, 2008).
(7) Vienne, Gloriette Verlag, 1924; trad. fr. D. Autrand, Balland, 1983.
(8) Et aussi bien à une cinétique «ni gauche/ni droite», cf. Ni gauche ni droite : les chassés-croisés des intellectuels français et allemands dans l'Entre-deux-guerres, sous la direction de G. Merlio (Talence, Éditions de la MSH d'Aquitaine, 1995). Livre d'autant plus confortant pour notre recherche qu'il fait sien le modèle du champ franco-allemand comme un acquis déjà validé dont la pertinence n'est plus à démontrer.
(9) Première phase de constitution de l'hypothèse : les années 1960, avec les travaux d'Otto-Ernst Schüddekopf (Linke Leute von rechts : die national-revolutionären Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik, Stuttgart, Kohlhammer, 1960) et de Reinhard Kühnl (Die nationalsozialistische Linke 1925-1930, thèse de doctorat, Marburg, 1965). Seconde phase : la contribution de P. Moreau, Nationalsozialismus von links. Die "Kampfgemeinschaft revolutionärer Nationalsozialisten" und die "Schwarze Front" Otto Strassers 1930-1935 (Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, 1984).
(10) Drieu La Rochelle, Fragment de mémoires 1940-1941 (Gallimard, rééd. 1982), p. 85-86.
(11) U. von Hassel, D'une autre Allemagne. Journal posthume 1938-1944, trad. fr. E. Villard d'après la version originale de 1946 (Vom andern Deutschland), Boudry, Ed. de la Baconnière, 1948, p. 70. Autre exemple : celui de Hans Zehrer, publiant en octobre 1931, dans Die Tat, un essai au titre riche de sens, Rechts oder links ? Die Verwirrung der Begriffe. Indice supplémentaire de ce que le chiasme «gauche/droite» n'est pas un «symptôme» dans un champ de conscience aveugle, mais un outil, pour déchiffrer et pour modifier une réalité et un champ de conflit déréglés.

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