STALKER - Dissection du cadavre de la littérature

«La cotation de l’Amérique et de son âme s’est opérée dans le Fric.»
Allen Ginsberg, Que périsse l’oreille de Van Gogh !

«Il est possible que Dieu soit tout-puissant dans sa faiblesse et que le libre arbitre existe, même si c’est une pensée qu’on ne peut pas formuler.»
Jon Fosse, L’autre nom.

«Il n’y a rien de si avantageux dans l’univers qui ne devienne souvent pernicieux par excès ou par défaut.»
David Hume, Dialogues sur la religion naturelle.

Ce sont de courts textes voire des fragments qui composent cet ouvrage intitulé Le capitalisme comme religion (1) et Walter Benjamin les a écrits durant une période qui s’étend sur presque deux décennies (entre 1920 et 1939). Le propos est essentiellement pessimiste à l’exception d’une lueur finale qu’il conviendra d’alimenter avec un feu sacré au terme de notre étude. L’auteur ne peut pas ignorer la multiplication des catastrophes historiques de ce premier quart de siècle : le ressentiment de la défaite allemande de la Grande Guerre entraîne l’émergence du fascisme nazi et un désir de reconquête de la puissance perdue, chose qui, d’une façon très problématique, s’accorde avec le désir de puissance individuelle se traduisant par la possession d’argent et la volonté de s’unir aux sentences et maximes d’un capitalisme toujours plus oppressant. Et qu’en a-t-il été pour lui, pour notre auteur, au milieu de ce marasme ou au moyeu de cette roue d’Ixion ? Né de parents juifs et de nationalité allemande, Walter Benjamin, on s’en doute, subit d’abord la persécution de l’antisémitisme, et par ailleurs, compte tenu de son incapacité à fonder une épargne et à se stabiliser dans une situation professionnelle décente, il subit ensuite le continuel sentiment d’une défaite morale par rapport au modèle dominant qui valorise l’image du chef de famille bourgeois et parfaitement adapté aux nouvelles injonctions du travail acharné, de la vie dévolue à l’accumulation de capitaux, de l’existence décidément tout à fait étrangère aux profondeurs de la pensée. Par conséquent Walter Benjamin s’inscrit en faux contre la figure de l’homme pressé soucieux de travailler pour augmenter sa puissance, son ascendant social, d’où son apologie de l’homme épris de lenteur et de poésie, de l’homme qui aime flâner, contempler, poétiser la réalité. Il personnifie en ce sens le double ennemi à abattre de son Allemagne natale d’une part et de la société occidentale en général d’autre part : il est le Juif auquel on reproche d’exister, auquel on dénie la possibilité de vivre, mais il est encore le désaxé de la ligne économique majoritaire exigeant d’infatigables travailleurs qui doivent jour et nuit se mettre au service de l’administration capitalistique – il est en somme l’archétype du misfit à une époque du fitness définissant la forme extérieure et intérieure de l’homo economicus. Ainsi Walter Benjamin n’est nulle part chez lui dans ce monde où la haine du Juif s’accroît en même temps que s’accroît l’amour de l’argent, un amour que l’antisémite, inéluctablement et pitoyablement, impute au peuple hébraïque alors même que son abomination du Juif est précisément concomitante de son adoration du Veau d’or étant donné qu’il en veut aux Juifs de lui avoir dérobé ce qui devrait lui revenir à lui et rien qu’à lui. De toutes ces tendances inhumaines, de toutes ces grimaces du visage défait de l’homme, Walter Benjamin essayait de se tenir le plus loin possible (même s’il a fini par se suicider en 1940), comme s’il recherchait un désert pour s’isoler de ces dangereuses multitudes, et, quand toute la planète semblait vouloir se convertir à la folie du progrès, à la fièvre de la croissance et de l’omnipotence, lui, à l’opposé de cela, préconisait la nécessité de décélérer et de déposer à nos pieds tous nos délires de toute-puissance afin de retrouver une racine commune d’humanité. Plus simplement, plus sensiblement, on pourrait aussi estimer que Walter Benjamin s’est efforcé de se rendre adéquat aux ultimes parts de sainteté d’une civilisation en perdition.
D’une manière très classique, très ordinaire aussi, on définira le capitalisme comme une architecture économique planétaire privilégiant des volumes de capitaux accrus et des rythmes de production intenses de sorte à amplifier les échanges commerciaux. Il s’agit en surface d’une bonne nouvelle dans la mesure où la dynamique des échanges favorise le dialogue entre les nations et la création d’emplois, mais, comme l’avait pressenti Montesquieu, le commerce en tant que régulateur ou en tant que pacificateur international implique un esprit de commerce et celui-ci, à l’échelle des personnes singulières, dans les tréfonds de la société, induit une destruction des consciences morales et une dégradation des conditions les plus banales de l’intersubjectivité. Autrement dit le commerce ne fait la paix que superficiellement tout en inférant une guerre totale et fondamentale au niveau des rapports humains du quotidien. Peut-être même que le capitalisme a supprimé tout potentiel de rencontre parce que la rencontre, si elle veut se justifier comme telle et comme un authentique moment d’humanité, si elle veut conserver toute sa nature oblative, solidaire et bénévole, doit chaque fois conduire les parties qui se rencontrent à un élan sincère de donation. C’est parce que j’ai rencontré l’autre que je pense directement à ce que je pourrais lui donner, lui apporter, lui faire découvrir, alors que, à l’inverse, si la rencontre est compromise par la mentalité métastasée d’un état d’esprit mercantile, elle s’annule et elle s’effondre au profit d’une froide et simple interaction où la donation laisse place à la rétention et au calcul de ce que l’autre pourrait me rapporter selon d’immédiates et schématiques évaluations. Ainsi l’esprit du commerce défait la complexité du champ humain de la rencontre pour lui substituer le champ mécanique et rudimentaire de l’interaction sociale : je ne suis engagé dans la vie qu’à la seule fin de prendre autrui sous les contours exclusifs du moyen et jamais sous les aspects de la finalité en elle-même, c’est-à-dire que, dans tous les cas de figure d’une société gangrenée par le capitalisme, par la psychologie de l’argent, par la prédisposition de la conquête et de l’accumulation, l’autre m’apparaît comme un tremplin vers quelque chose d’autre ou vers quelqu’un d’autre (objet et sujet se confondant aisément du reste), vers un objet ou vers une autre personne qui eux-mêmes, à leur tour, seront les tremplins vers quelque chose ou vers quelqu’un d’encore plus attractifs, alors que, dans une société dégagée de ce vice de l’attractivité en fonction des intérêts mis en relief au sein des flux de marchandises, l’autre se tient et se maintient devant moi comme une fin en soi, en l’occurrence comme un être vivant qui ne me conduit qu’à lui-même et dont les limites humaines enveloppent pourtant un univers infini auquel j’ai envie de m’abandonner parce qu’il en est de même de son côté. C’est pourquoi la vraie rencontre concerne deux univers infinis qui désirent le don mutuel de leur infinité respective afin d’incarner deux univers dans l’Univers, tandis que, s’agissant de l’interaction de type capitalistique, elle aboutit à une tension malsaine entre deux sujets objectivés dans les circuits de la ressource humaine et elle détruit l’infinité vivante des deux personnes pour la transférer dans le monde mort de la finité marchande.
Aucun amour un tant soit peu réel n’est envisageable dans une telle société et c’est la raison pour laquelle le désamour, le divorce, la rupture, toutes ces catégories de la désunion règnent en quantités croissantes dans les pays conquérants ou réputés dominants, dans les pays où la notion de rencontre a été reléguée au second plan parce que la notion de carrière s’est mise à occuper beaucoup de terrain. Ces catégories sont aussi exponentielles que peut l’être l’amour de l’argent qui répand la haine spontanée de tout ce qui n’est pas dénombrable ou exploitable ou de tout ce qui n’est pas artificiellement aimable car naturellement qualitatif. Or un cœur humain n’est pas susceptible de comptabilité ou de quantification, ou, du moins, il ne l’est pas tant qu’il entretient la volonté d’être humain et qu’il refuse absolument de ratifier dans l’atome le plus intime de sa conscience les mathématiques stériles et stérilisatrices de l’argent. Mais la tâche est difficile lorsque l’argent devient la chronique et la temporalité principales de la vie, lorsque la vie devient une vie mutilée par l’argent, et peu nombreuses sont les puissances du cœur qui prennent le risque d’être anachroniques à l’égard des puissances de l’argent, à savoir que, au sens littéral de l’anachronisme, rares seront les réfractaires qui se dresseront ἀνά (ana), ἀνά-χρόνος (ana-chronos), en haut et donc en haut du temps, au-dessus des mémoires de l’argent devenu parasitique, endémique, holistique, rares seront les récalcitrants des royaumes de la finance, insolites seront ces hommes et ces femmes dissidents qui pourront enjamber l’argent et pourquoi pas le piétiner en adhérant à une philosophie de l’existence intempestive parce que résolument anachronique (2) – à contre-temps ou à contre-courant des furieux torrents des devises monétaires transformées en devises d’éducation. Ils seront d’autant plus rares que le Capital, nous apprend Walter Benjamin, ou plutôt nous l’affirme dans le registre de l’évidence, dans le registre de ce qu’il est inutile de démontrer et qu’il faut de préférence montrer conformément à toute sa cruelle nudité, ils seront alors d’autant plus rares, ces récalcitrants, que le climat du capitalisme s’est hissé au rang de la religion et que chaque rebelle au culte désormais le plus partagé de la Terre encourt un terrible châtiment d’hérésie ou un ignoble péril d’ostracisation, de marginalisation, de disparition de l’espace vital (ou de l’espace reconnu comme tel malgré l’impression de morbidité qui frappe les territoires de l’argent), étant bien entendu que le Capital procède méthodiquement à l’annihilation de l’Autre et de son Autre, à la désintégration de toutes les consciences qui n’ont pas intégré ses dogmes. Et nous devons de toute façon retenir ceci afin de ne pas nous tromper sur l’identité des enfers avec lesquels nous cohabitons ou desquels nous fuyons (ou desquels nous devons fuir au plus vite) : la conscience, sous quelque configuration que ce soit, n’existe pas dans les appareils de la domination, et, de ce fait, tous les pays qui dominent au nom des critères de l’argent sont des pays sans conscience, des pays où ne s’accomplit pas le moindre travail de la conscience, à rebours des pays dominés qui ont une conscience parce qu’ils sont dominés, parce que l’acte d’amour possède encore dans ces nations-là une actualité, parce que le choix d’aimer engendre le choix de ne pas posséder l’autre ni de posséder de l’argent, parce que l’amour, édifié jusqu’aux régions surnaturelles qui contredisent les fausses religions de l’argent, se vérifie dans la sobriété comme abandon du superflu, dans la pauvreté comme richesse du cœur, dans la décroissance comme liberté de partager nos forces de croissance, tout ce qui caractérisait Walter Benjamin, lequel, alors, ne pouvait être qu’une espèce d’apatride, un exilé, un fugitif pendant que se redessinait sinistrement la mappemonde des années d’entre-deux-guerres à l’aune d’un antisémitisme fasciste – institué avec fureur – et d’un philo-capitalisme démentiel.
On a pu faire à juste titre de Walter Benjamin un magnifique annonciateur des pensées de la décroissance tant cet homme a réussi à s’élever contre les appétits de croissance inhérents aux pratiques du capitalisme, tant il l’a fait, d’une certaine manière, à l’instar d’un saint qui ne pouvait pas s’ajuster aux impératifs de l’ascension sociale et aux sommations de la vie accélérée par «la tempête» du progrès (3). Et si le capitalisme se voulait – se veut même encore – religion ou remplacement de la religion par dédivinisation de l’invisible (le mystère de Dieu) et divinisation du visible (la clarté de l’argent), il n’en restait et il n’en demeure pas moins, dans un rayon théorique, dans la perspective d’une activité intelligible pouvant déborder sur une activité sensible, très loin derrière l’esprit de finesse de la religion et des textes religieux, très loin derrière, par exemple, la conception de la kénose (κένωσις) telle qu’elle se manifeste initialement dans l’Épître de Paul aux Philippiens et qui renvoie à l’idée de dépouillement, de détachement, de déchargement de tout ce qui instaure en nous-mêmes un rapport à la puissance, un rapport au pouvoir, un rapport à la possession.
Le paradigme de la kénose commence paradoxalement et remarquablement avec Dieu, en Dieu, c’est-à-dire avec l’être tout-puissant par excellence, puisque Dieu consent à l’Incarnation de son Fils, puisque le Verbe consent à sa mise en chair, et, à partir de là, Dieu accepte sa propre limitation et finalement sa propre descente de son piédestal divin. Or ce geste suprême de la descente s’avère inspirant pour une humanité qui s’imagine qu’il est toujours indispensable de monter, de passer à l’échelon supérieur, de prendre le chemin de l’augmentation et ce quelle que soit la signification que l’on accorde à ce terme. Il suit de ce raisonnement que la Descente de Dieu doit être interprétée comme le seul choix possible de l’élévation, comme l’unique résolution de perfectionnement de soi, et nul ne peut s’élever s’il n’a d’abord voulu descendre, s’il n’a d’abord travaillé à décroître, s’il n’a au préalable choisi de renoncer à l’exercice de son pouvoir (4). Mais le problème qui se pose, on l’aura senti venir, consiste en ce que le Capital s’évertue à répandre la trivialité de ses valeurs néfastes afin de délégitimer les valeurs fastes de la religion, et, en outre, s’il obtient un certain succès dans cette entreprise de discréditation de la dimension spirituelle, c’est que l’idéologie des suprématies de l’argent évolue en même temps que l’idéologie du progrès technique : l’une et l’autre promettent aux hommes des gains de puissance et elles étendent le périmètre externe de l’homme pendant qu’elles diminuent son périmètre interne, sa vie spécifiquement intérieure, tant et si bien qu’on a le sentiment d’observer des corps énormes aux forces décuplées par le pouvoir d’acheter ou le pouvoir technique de modifier la forme du monde, des corps dont le gigantisme symbolique révèle une triste coïncidence avec le minimalisme des âmes qui sont censées les piloter ou l’inquiétante disparition de ces dernières (5), faute de valoriser une pratique religieuse qui serait inactuelle en un siècle où la promotion d’une anti-kénose fait rage. Toutes les conditions se trouvent alors réunies pour que le capitalisme impose le recul des monothéismes et des polythéismes parce qu’il se met en position d’offrir des réponses ou des solutions que l’énergie spirituelle ne peut plus offrir : puisque le monde n’est (presque) plus qu’une affaire d’extériorité, il n’est (presque) plus utile de s’attarder sur les affaires de l’intériorité ou sur le gouvernement des âmes, aussi les grandes questions de l’existence changent de centre de gravité – le mépris des choses immatérielles devenant la norme au milieu de l’amour inconsidéré des choses matérielles. De là s’explique la flagrante bassesse théorique du Capital par contraste avec la religion, ses prescriptions ne concernant que la géographie restreinte du tangible, mais, en parallèle, s’explique également sa supériorité pratique accentuée parce que la réciprocité des invisibilités attestant d’une vitalité religieuse (l’invisible d’une âme attirée par l’invisible du royaume de Dieu) a perdu de son intensité. Dans la mesure où l’on croit de moins en moins que l’invisible a toute latitude pour avoir un effet salutaire sur le visible, on se convertit de plus en plus aux liturgies des visibilités, ce qui, au passage, réduit les idéaux à néant et ouvre la porte aux idéologies comprises en tant que frigide application logique d’une idée superficielle et d’emblée complice de l’écrasante raison pure économique.
Les arguments et les intuitions qui précèdent doivent à présent nous orienter vers le texte même de Walter Benjamin, et, pour débuter, vers les pages lapidaires qui combinent le capitalisme avec un dispositif religieux (cf. pp. 57-64). Pour Walter Benjamin, il ne fait aucun doute que le capitalisme a progressivement destitué la religion de son mandat consolateur, non pas tant pour éviter de répondre à son tour à l’angoisse de la finitude ou aux éventualités prodigieuses d’une vie après la vie, mais pour simplifier à outrance tout le contenu des récits transcendantaux en les reformulant dans une série de récits immanentistes où l’absolu n’est plus situé quelque part en Dieu, quelque part dans le ciel, mais plutôt quelque part sur le sol recouvert d’argent. Autrement dit le capitalisme élucide le haut par le bas, seulement par le bas, quand il ne nie pas catégoriquement le haut par une perverse absolutisation du bas, tout en rabaissant bien sûr les grands sujets de préoccupation des hommes au niveau le plus élémentaire de la pensée ou du mot d’ordre de la publicité. L’une des remarques centrales du capitalisme pourrait d’ailleurs être celle-ci : pourquoi vouloir médiatiser l’existence par l’intermédiaire d’une hypothétique existence de Dieu alors même que nous pouvons l’immédiatiser par l’intermédiaire de l’existence indubitable de l’argent ? Et donc : pourquoi vouloir préparer son âme (elle aussi sujette à caution) aux circonstances imprécises de l’au-delà quand tout est déjà là pour mieux vivre ? Le capitalisme n’a aucun intérêt à entretenir la réalité ultérieure ou parallèle de Dieu, sinon peut-être pour en faire une spéculation supplémentaire, un plan d’occupation du sol de la lointaine terre promise, une avantageuse et dispendieuse concession céleste à perpétuité après avoir persuadé la multitude qu’il fallait négocier une concession terrestre dans les termes d’un bail emphytéotique pour avoir le droit de reposer en paix sous une dalle mortuaire. Ainsi le véritable intérêt du capitalisme, apparemment, ce n’est pas de multiplier les strates de réalité ou de concéder à la religion une expertise vis-à-vis des réalités imperceptibles (car ce serait un aveu de faiblesse potentiel et une déclaration d’incapacité de contrôler l’incontrôlable), mais, tout au contraire, son intérêt est de les unifier autour de l’axe de l’argent afin que l’argent devienne la monnaie d’échange de toutes les réalités possibles. L’existence de Dieu ne devient par conséquent tolérable qu’à la stricte condition qu’elle soit seconde par rapport à l’existence première de l’argent qui est supposée remplir le cahier des charges d’une agentivité divine.
De nos jours, du reste, le renversement est accompli en totalité et il a pris la tournure d’une logique totalitaire (6) : ce n’est plus Dieu qui prévaut sur l’argent, ce ne sont plus les divinités qui relativisent les passions tristes et destructrices de l’argent, mais c’est l’argent qui octroie à ceux qui en possèdent des statuts de dieux vivants et de surcroît exemplaires, partout statutaires, justifiés comme exemples à suivre pour que le capitalisme suive son cours avec les cours de la bourse. Et si l’argent est la première de toutes les causes, s’il est le Premier Moteur, s’il est un dieu à la place de Dieu, il est donc initiateur en toutes choses, dans les bonnes comme dans les mauvaises, et s’il rend malheureux parce qu’on n’en a pas, il rend heureux parce qu’on en a – voire exalté quand on en a beaucoup – et il s’arroge la faculté de réconforter de toutes les pertes – même et surtout des pertes humaines. Il est un consolateur tellement direct qu’il rend d’emblée indirecte la perte d’un être cher, ou, pour le dire avec un cynisme de rigueur, il confirme que l’être était cher parce que l’être en question valait quelque chose dans le système du crédit monétaire davantage que dans la honte du débit ou de la dette ou de la vie modeste. Un parent n’est pas un être cher s’il ne vaut rien, s’il n’a pas pris part à la valeur cumulative de l’argent ou aux cotations fantasmatiques de l’Addition, s’il a eu l’impudence de s’attarder du côté déshonorant de la Soustraction qui dévalorise. Un père, une mère, qu’importe, ne valent rien s’ils n’ont que le crédit de leur lumière humaine à transmettre à leurs enfants, et ce n’est jamais le deuil qui frappe les héritiers désappointés de n’avoir obtenu que d’inutilisables crédits, mais c’est plutôt la déception, la colère, la haine parfois, le deuil étant réservé aux pauvres gens qui ont de la perte une idée franchement supérieure, qui n’ont jamais vécu que dans la perte, la perdition, le manque de tout parce qu’ils étaient des manques à gagner, des inadaptés dont la conscience ou l’inconscient (ou les deux à la fois) les a détournés de s’adapter à l’énormité du pivot tellurique de l’argent et les a simultanément naturalisés dans les vraies larmes qui suivent la disparition d’un être véridiquement cher ou aimé. Façon évidemment d’affirmer que l’être cher du capitalisme sera toujours un gain et nullement une perte (même au jour fatidique de son décès), le bourgeois ou son équivalent, forcément, ne connaissant de la perte de l’être cher que la plus-value qui en découle sur-le-champ et les fausses larmes qui accompagnent cette fausse perte qui sera vite réinvestie en capitaux pour les descendants.
On apprécie dès lors la pertinence des terminologies de Walter Benjamin lorsqu’il essaie de déterminer l’essence de la difformité capitalistique, car, avouons-le, cela ne peut être qu’un essai, une tentative désespérée, tant le capitalisme excède par sa monstruosité toute sévérité d’analyse et tous les lexiques de la réprobation. Il y a même cette vague impression que le capitalisme – ou le capitaliste – ne peut plus être un marchand du temple expulsé par un imprévisible prophète étant donné le discrédit que l’argent a jeté sur l’ensemble des présences à forte connotation spirituelle. Un romancier aussi visionnaire que Balzac l’avait saisi avec toute sa déconcertante ironie : nous sommes entrés dans un état du monde si moralement dévasté que même les curés ont congédié de leurs sermons le magnétisme des revenants à dessein de leur préférer le machiavélisme des revenus (7). Il faut donc que le capitalisme soit quelque chose d’extrémiste pour avoir été à ce point en mesure de réduire l’humanité aux dernières extrémités de la crédulité envers le profane et de l’incrédulité envers le sacré, il faut qu’il soit un extrémisme, un fanatisme, une idolâtrie de soi-même en quête d’une onction pécuniaire, tout cela au détriment du moindre engagement pour l’intérêt général. Et l’extrémité de ce culte irréligieux dans le fond mais religieux dans la forme se complète d’une clause de durabilité en cela qu’il se déploie «sans trêve et sans merci» (p. 58). Il s’agit d’un office de toutes les heures, d’un catéchisme permanent, d’une homélie à la gloire du profit en tant qu’il est profitable de jour comme de nuit, en tant qu’il astreint les cycles de la veille et du sommeil à une maladive pérennité de l’existence insomniaque. Le sous-entendu du capitalisme tient lieu d’une vénération pour les individus qui se privent de repos en vue de participer à l’aventure de l’argent qui ne dort jamais. Toutes les forces de la vie doivent être engagées dans l’en-soi de l’argent qui nourrit l’illusion du pour-soi de l’homme gagnant excessivement sa vie alors même qu’il ne s’aperçoit pas qu’il la perd et qu’il se perd (ou qui s’en aperçoit et qui se justifie tout de suite comme un parfait idiot influençable). Le cas d’une telle dépense de l’énergie vitale n’en est que plus grave parce que sa guérison serait mal accueillie tandis que son aggravation serait un signe de prospérité ou de respectabilité.
En effet, ce que Walter Benjamin a notablement mis en exergue, c’est que le capitalisme est un culte suscitant la culpabilité plutôt que l’opportunité d’un repentir ou d’une résurgence des fonctions spirituelles. On craint d’avoir un train de retard dans le répertoire du possessif mais l’on ne s’embarrasse d’aucune manière d’avoir été distancé dans le registre de l’oblatif. Il y a ainsi culpabilité à l’égard du pire et désinvolture à l’égard du meilleur. Ce retournement axiologique où l’impur a pris le pouvoir sur le pur n’est d’ailleurs admissible qu’au moyen d’une transsubstantiation maléfique des vertus et des vices : le capitalisme considère le vice comme une vertu et la vertu comme un vice, et, dans ce désordre des qualités, il a pu ériger la prédilection de l’égoïsme et l’aversion de l’altruisme. D’où ce que Marx a pu nommer «le caractère fétiche de la marchandise» (8) en ce sens qu’un fétichisme de l’objet suppose une antipathie envers le sujet : je ne peux pas décemment procurer à une chose les attributs de mon adoration égocentrique tout en prétendant être capable d’en faire de même pour un être humain, ne serait-ce déjà que parce que le nombrilisme du soupirant des marchandises ne peut pas fraterniser avec le genre humain, le narcissisme n’étant pas un courant alternatif qui s’amortit pour laisser apparaître son antithèse. Ou ma vitalité s’exerce à plein dans le monde de la chosification, ou elle s’exerce à plein dans le monde de l’humanisation, mais prétendre que notre vitalité est susceptible de converger dans l’un et l’autre de ces mondes, ce serait vouloir convaincre ou se convaincre que le cercle est carré ou que l’assassin est innocent. Le format insensible du capitalisme élimine sans délai la forme sensible de la vie et le premier a toujours besoin que la seconde meure pour qu’il puisse poursuivre ses opérations d’insensibilisation et de culpabilisation d’avoir été – ou d’être encore – un être humain. Et la déshumanisation atteint son acmé aussitôt que la marchandise se voit dotée de propriétés magiques, fétichisées, sanctifiées, pendant que l’humanité se voit rétrogradée derrière les priorités des mouvements commerciaux. Le monde n’est plus qu’une immondice dès l’instant où il a donné plus de prix à une chose qu’à un homme, il est devenu l’indice ou la pièce à conviction de l’immonde, et, du reste, il fallait bien que ce monde capitalistique précédât le monde concentrationnaire car sa psychologie volontairement paralysée devait servir d’entraînement pour les rouages mentaux nécessaires à la mise en œuvre de l’Holocauste, au même titre qu’il fallait bien que son organisation actuelle lui succédât pour que notre monde achève la plus laide de ses mues en tuant non plus par le truchement des mains, non plus manu militari ou manu visibilis, mais manu dialectica, manu invisibilis, par le truchement des courbes économiques ou algorithmiques accoucheuses de raisonnements insupportables.
On l’aura compris avec effroi : un invisible donateur de vie tel que Dieu a été remplacé par un invisible pourvoyeur de mort car bénéficiaire de la vie sacrifiée tout en produisant incessamment sa visibilité dans les délirantes manifestations de l’argent. Le résultat de ce malheur n’est autre qu’une normalisation des comportements, une hypertrophie de la puissance normative sous les espèces d’un catéchisme économique délibérément ravitaillé, et, nous ne le savons que trop, la norme est plus menaçante que la loi étant donné que celle-ci (écrite) n’intervient qu’à partir du moment où nous la transgressons tandis que celle-là (non-écrite) a été intériorisée en nous-mêmes, incorporée, déposée en nous à la place de notre âme perdue ou vendue, modulant nos actes et nos pensées aux dépens de toute réflexion consciente ou de tout sursaut du cœur, éveillant des hontes qui devraient être des fiertés ou des sentiments d’échec qui devraient être des certitudes de victoire. Ce faisant la norme et particulièrement les normes de l’argent ont pris une telle emprise sur nos vies qu’elles aliènent la vie à une conformation inodore, aseptisée, clinique, et elles installent de surcroît ce que Michel Foucault eût appelé une biopolitique et même un biopouvoir, une politique financière de la vie en tant qu’elle décrète ce que la vie doit être pour que l’argent soit maintenu au sommet des préoccupations. Normer de cette façon, normaliser à un si haut degré de purgation de l’essentiel par un effet de saturation de la vie dans l’inessentiel, c’est radicaliser ce que Georges Canguilhem disait de la norme, à savoir qu’elle est «une exigence [que l’on] impose à une existence» (9). L’enjeu définitif de la normativité capitaliste vise donc moins une «réforme de l’être» que sa «dévastation» (p. 59) : tout ce qui est profond, dimensionnel, substantiel, tout ceci doit subir l’assaut de la vacuité par le biais d’une dégradation de l’être corrélativement à une gradation du non-être, à tel point que ce qui est imposé à l’existence relève d’une exigence d’inexistence normée d’un bout à l’autre de la vie ou plutôt d’un bout à l’autre de la non-vie. La glaciation capitaliste de la vie éteint toutes les nuits de Walpurgis en nous-mêmes pour ne nous adjuger que le microcosme glacé du souci récurrent (cf. p. 62) : si survit ou résiste éventuellement quelque chose de notre intériorité, ce n’est que la petite portion congrue de l’inquiétude, la toundra du tourment, le tremblement perpétuel d’un psychisme qui redoute au quotidien de rater une opportunité dans la sphère similairement gelée de l’extériorité. Il va de soi que d’aussi navrantes conditions de l’anti-vie ne peuvent que s’accoutumer d’une quotidienneté où les images des saints, les symboles de charité, se sont résorbés dans le mauvais esprit exprimé au travers des billets de banque (cf. p. 61).
De là se déduit un trouble important dans le genre de la messianité car le capitalisme implique une confusion où l’on ne sait plus à quel saint se vouer, ni à quel prophète s’en remettre, voire une exécration des saintetés, tout cela aux fins d’ériger l’argent selon le profil d’un mystifiant Sauveur et selon l’idiosyncrasie d’un nouveau pionnier fier de son malin royaume. Reste que la lecture du Fragment théologico-politique (cf. pp. 65-7) n’est pas évidente parce qu’elle entrelace une coloration optimiste et une coloration pessimiste, Walter Benjamin ne fermant pas la porte à la messianité en tant que regain d’un scénario idéal de l’existence et en tant que propulsion utopique de l’humanité vers un renouvellement purgatif de son âme en peine (10), mais Walter Benjamin tempérant aussitôt son propos en reconnaissant que les possibilités messianiques, quelles qu’elles soient, demeurent subordonnées à une «politique mondiale dont la méthode a pour nom nihilisme» (p. 67). Il est certes urgent de s’obstiner à ce que le royaume de Dieu puisse dûment s’établir, il est vital de rapatrier ici-bas ce qui fera concurrence aux receleurs des cargaisons létales, il est indéniable que nous devons ressentir une grande proximité avec la maison de Dieu en amplifiant notre joie, cependant il est tout aussi indubitable que nous devons nous tenir à la plus grande distance des résidences divines si nous les associons aux critères capitalistes de l’enthousiasme, car, ne l’oublions pas, l’irruption d’une émancipatrice monarchie de Dieu n’a strictement aucun rapport avec une Église de Mammon ou le bonheur délimité au sein des volontés d’accumuler (en l’occurrence : Dieu ne peut pas vouloir que le ravissement de l’homme soit tributaire de l’argent). Or le but du capitalisme est de pousser jusqu’au maximum l’incroyance en toutes choses pour ne conserver que la croyance en l’argent de sorte à rendre naturel le mépris de Dieu parallèlement à son admiration sous les aspects circonscrits de la monnaie frappée ou sous les aspects déterritorialisés des abstractions économiques. Tel est le nihilisme programmatique des politiques occidentales contemporaines de Walter Benjamin et ce sont ces mêmes politiques qui se sont aujourd’hui aggravées pour encore davantage humilier et offenser la vie – pour normaliser la fatigue de vivre au milieu des capitaux et suspecter comme pathologique l’envie de vivre hors des capitaux. Il est donc normal et même tout à fait normal que la messianité soit dévoyée dans les références prosaïques de l’argent au lieu d’être appréhendée dans le lyrisme des éléments célestes ou un tant soit peu transcendantaux.
On le voit par exemple dans le dernier texte splendide de l’écrivain hongrois László Krasznahorkai – Le baron Wenckheim est de retour – où se trouve adroitement abordée la belle thématique du messie et l’idée de la réapparition providentielle de celui que tout le peuple d’une ville endormie attendait en vue de procéder à la réforme de son entendement. Assez rapidement le messie tant attendu s’avère décevant et même probablement prisonnier d’une innommable imposture, toutefois l’opinion publique ne s’en émeut guère et continue de parier sur cet homme au motif qu’il serait le secret convoyeur d’une intarissable source d’argent. Et conjointement à cette erreur collective de perception, on assiste à la déchéance d’un éminent professeur, calamiteusement sympathique, véritable autorité dans sa matière, mais, de fil en aiguille, on se rend compte que c’est lui-même qui s’est excommunié du décor urbain pour échapper à un environnement existentiel délétère, un environnement supposément capitalistique. Il finit par quitter la ville en amont du châtiment gomorrhéen de ses administrés, une ville où il a pourtant longtemps dispensé un enseignement précieux, une ville qui eût dû alors le subodorer comme véridique coefficient de messianité à la place du pseudo-libérateur revenu d’Argentine et pourvu de sa trompeuse réputation de baronnie. C’est là toute l’histoire de la décadence des peuples et des civilisations : les sauveurs virtuels sont amalgamés à des perdants et les charlatans de la délivrance sont assimilés à des vainqueurs pour autant qu’ils ont déjà triomphé dans les itinéraires de l’argent. Même rengaine parmi les abrégés d’humanité constitués par la cellule familiale : le mouton noir (démuni) aurait pu sauver les siens mais ceux-là trop souvent choisissent de se ranger du côté de la brebis plus ou moins fortunée dont la proportion d’argent signale la proportion d’autorité sur tous les sujets possibles et imaginables – ainsi observe-t-on fréquemment des imbéciles faire éhontément la leçon à des personnes beaucoup plus intelligentes pour la seule raison que l’argent s’enorgueillit désormais d’être l’ultima verba de presque toutes les conversations (au sens où il plane au-dessus des têtes comme un aigle opulent sûr de sa force et habitué à ce que les interlocuteurs terminent dans leurs terriers respectifs de soumission).
Cette figure de proue de l’imbécile arrogant se cristallise en outre dans ce que Walter Benjamin dit du bourgeois tout au long des pages vitriolées de son Panorama impérial (sous-titré : Voyage à travers l’inflation allemande – cf. pp. 69-80). La cible de l’auteur concerne exclusivement le bourgeois d’Allemagne comme exception de malfaisance mais elle n’en est pas moins la règle de toute la bourgeoisie mondiale. Toujours est-il que «le bourgeois allemand» s’enracine dans une psychologie de calculateur pris «dans les instincts [d’une] masse» démentielle (p. 71), d’une foule qui a dégénéré dans une relation de répulsion avec la vie et d’attraction avec le mortel épuisement d’une algèbre économique. À ceci près que le bourgeois s’assure les parts du lion au centre de la dégénérescence des élans vitaux parce qu’il ourdit la déflation des prix pour lui pendant que tous les autres endurent l’inflation, et, finalement, il ne meurt que moralement tandis que la multitude meurt physiquement du travail ingrat que le bourgeois ne fait pas et meurt également de la doctrine capitaliste que la bourgeoisie ne cesse d’affermir. Protégé parmi l’infinie flexibilité des réticulations du népotisme et des médiocrités excusées, le bourgeois vit en marge de l’oppression qu’il provoque, dans la vie détestable des pactes faustiens et des positions privilégiées, tout en marginalisant la majorité des hommes par l’entremise d’une confiscation oblique des possibilités de vivre tranquillement ou de vivre normalement les alternatives de la société (car tout est fourbe chez le bourgeois et tout se manigance donc dans le dos de leurs nombreuses victimes). C’est pourquoi Walter Benjamin ne s’encombre d’aucune précaution de langage quand il pose ouvertement que le bourgeois est un déshonneur pour le monde et pour les pauvres (cf. pp. 72-3). Et l’infortune du pauvre n’est pas une punition de solitude mais plutôt une punition de comparaison, car, tel que le fait remarquer l’auteur à la suite de ses critiques sur l’avilissement issu du bourgeois, le pauvre n’est jamais honteux quand il est seul mais il le devient par solidarité avec ses proches ou avec ses lointains camarades de disgrâce, il le devient quand il a honte de ne plus pouvoir nourrir sa famille ou d’être le témoin des pauvretés de son voisinage – ou pire encore quand il a honte d’être pauvre dans une famille de bourgeois.
La situation semblait déjà relever de l’impasse du temps de Walter Benjamin et elle paraît maintenant avoir touché le comble de l’immuabilité : la honte de jadis, peut-être encore friable par endroits, s’est dorénavant minéralisée en honte monolithique, en honte irréversible du pauvre et en irrémissible effronterie du bourgeois, comme s’il n’y avait plus d’espoir de voir pousser les saxifrages de la juste colère pour que se brise la densité de la honte et que l’impudeur des bourgeois soit sévèrement punie de l’inégalité qu’elle sème partout dans le monde. Aussi faut-il en revenir aux rares optimismes pondérés de Walter Benjamin – ou à ses moments intempestifs de pessimisme de la force – lorsqu’il émet du plus profond de son avant-poste de la catastrophe l’éventualité fragile d’un heureux dénouement : ce qu’il faudrait alors, c’est que les souffrances du pauvre «aient dégagé non plus la rue escarpée de l’affliction, mais le chemin qui monte de la révolte» (p. 73). En d’autres termes, si la pauvreté s’identifiait avec les vertus d’une existence kénotique, elle voudrait non pas punir le bourgeois pour ce qu’il a pu lui faire (encore que !), mais elle voudrait le châtier pour ses vices et ses manières a-kénotiques, pour ses vicieux fanatismes d’enrichissement qui entravent la vie en tant que telle et sans doute même ce qu’il serait convenable d’appeler la respiration cosmique. Ce que le bourgeois doit payer après avoir dépensé toute la lumière du monde et après avoir ainsi plongé l’humanité dans les ténèbres d’une vie à crédit (ce dont Dieu pourrait encore nous faire crédit en guise de lumière au cœur de la misère d’un monde sans Dieu), ce que le bourgeois devrait rembourser, c’est ce qu’il a subtilisé de la vie, c’est ce qu’il s’est indûment arrogé comme avantages au gré du désavantage d’autrui, désavouant de la sorte les moindres aveux de vitalité ou d’égalité, condamnant le monde humain à la rigoureuse impossibilité de récompenser «le profil des hommes les plus grands» (pp. 76-7) parce que ce sont les plus petits, les plus mesquins, les plus ignobles que l’on récompense, et, par voie de conséquence, ce même monde d’épanouissement pour les injustes et de délabrement pour les justes a retiré toute chaleur de vivre parce que la rationalité de l’argent l’emporte à présent sur la fantaisie des émotions. Qu’on ne se leurre donc jamais : les cris euphoriques du bourgeois dans sa piscine, sur son bateau ou dans son ghetto de villas méditerranéennes ne sont pas des cris de joie mais des réactions mécaniques à la satisfaction réfléchie de posséder car toute vraie joie ne saurait se partager sur les lieux et à partir des objets paradigmatiques du capitalisme – il n’y a pas d’émotion dans le cri épanoui du bourgeois, mais il y a une outrance, une impudence, une anomalie du mécanisme anormal de l’argent qui vient bouleverser de toute sa maladie le dynamisme normal de vie bonne, cela, certainement, parce que la «massivité» des produits de l’argent vient dissoudre «toute radiance spirituelle» (p. 79).
Et il est quasiment naturel que les considérations précédentes nous amènent en Suisse, au pays de Gottfried Keller, un écrivain auquel Walter Benjamin réserve un texte fabuleux qui oscille entre une enquête in the style of W. G. Sebald (11) et une spectrographie de l’éternel et indestructible spectre helvétique de l’argent (cf. pp. 81-102). Ce que veut essentiellement nous montrer Walter Benjamin, c’est l’ambiguïté d’un homme de lettres qui s’évertue à croire en la littérature à l’intérieur d’un pays qui est en train de se muer en une stricte nation de chiffres. Autrement dit Gottfried Keller s’apparente malgré lui à un orpailleur de métaux inutiles dans un pays qui néglige l’inutilité au profit d’un amour illimité et intéressé pour les métaux précieux de l’utilité. Il a l’air d’occulter de sa conscience le diabolique déracinement de la Suisse concomitant de son ré-enracinement dans la terre envoûtée d’une bourgeoisie impérialiste. Somme toute, en se gardant néanmoins de rayer le bourgeois de la carte comme Camus a pu rayer les Arabes des cartographies de L’Étranger et de La Peste, ce chercheur d’Antiquité, cet explorateur des héroïsmes d’antan, nous parle depuis ses anachronismes en plein milieu d’une affligeante masse de locuteurs de la veulerie financière. Sa littérature s’en ressent puisqu’elle creuse une galerie aigre-douce où se mêlent «la rythmique des voix et des opinions bourgeoises» et les «rythmes cosmiques recueillis dans les profondeurs de la terre» (p. 89). Mais plus Gottfried Keller avance en âge et en œuvre, plus sa Suisse natale paraît désapprendre les subtiles nuances de sa germanophonie dans le but de se convertir à l’infâme balourdise du langage unidimensionnel de l’argent. Aucune littérature digne de ce nom ne peut plus exister au sein d’un pays «où les filles» ont sciemment oublié l’art de la lecture pour se mettre «à apprendre la comptabilité», la tête tournée vers l’Amérique et non plus vers les cimes inspiratrices des Alpes (p. 102). Là se trahit l’une des majeures intentions sournoises du capitalisme : le sanctuaire de la littérature doit être détruit en ce sens que la grande littérature nous prémunit de l’unidimensionnalité neurologique qui permet au Capital de continuer son exterminatrice logique affairiste. Or dans quel monde vivons-nous aujourd’hui sinon le monde d’une vie privée de littérature et privée de philosophie réelles ? Ce monde pro-capitaliste pour lequel toutes les allégeances ont été commises n’est plus qu’un monde athée, un monde détourneur des grands fonds de l’esprit, détourneur, même, du νοῦς (noûs) d’Anaxagore dont la fine matérialité a été déchue en monnaies sonnantes et trébuchantes.
Pourtant Walter Benjamin ne cède pas complètement au découragement même s’il est probable qu’il l’eût fait au cas où il aurait dû vivre à notre époque de parachèvement du capitalisme. Le très bref texte de clôture au sujet de Paul Scheerbart (cf. pp. 103-6) soulève une espérance d’autant plus inattendue qu’elle recourt à une conception positive de la technique. Effectivement le philosophe – dans le sillage utopiste de Scheerbart – souhaite imaginer un usage de la technique émancipé d’une propension à exploiter la nature, et, consécutivement, une technique amendée qui pourrait affranchir «la création entière» (p. 104). Cela signifie que l’on pourrait mettre un point d’honneur à redéfinir le progrès non pas tant comme une investigation de la technique la plus efficiente pour calibrer un assortiment de gestes efficients réalisés en un minimum de temps (c’est-à-dire comme la réalisation parfaite de l’idéal tayloriste et managérial au détriment de toute réalité naturelle humaine et non-humaine), mais tout à l’inverse comme l’investigation d’une technique de freinage qui s’efforcerait de nier les tropismes d’accélération des techniques traditionnellement associées au progrès (12). Pour paraphraser ce que Montesquieu disait du pouvoir, il faudrait ainsi que la technique se dispose à vouloir arrêter la technique, à incarner une contre-technique, à faire barrage aux techniques sous-tendues par l’argent et par les mentalités du rendement qui épuisent aussi bien les hommes que les ressources de la nature. Un tel programme semble irréalisable, certes, à plus forte raison quand il provient des brisées poétiques de Scheerbart, de sa sublime expectative d’une technique envisagée humainement, mais il a pu émouvoir Walter Benjamin, il a pu l’inciter à un instant de ferveur miraculeuse au moment d’écrire que nous avons besoin de dédain «à l’adresse de l’humanité actuelle» autant «que de foi en une humanité future» (p. 106). À l’instar de Job, il nous faut découvrir la faculté de rebondir du désespoir à l’espoir, ceci, déjà, en évitant d’absolutiser le temps de l’épreuve (le durable mais périssable défi du capitalisme), en saisissant d’une intuition éclatante que les épreuves envoyées par Dieu n’étaient pas éternelles comme le capitalisme n’a pas vocation non plus à s’éterniser. Quelles que puissent être les «puissances d’argent qui cheminent dans l’ombre» (13), nous devons avoir à l’esprit que «l’histoire nous enseigne que ce n’est pas en gagnant des batailles que l’on gagne des guerres, mais en gagnant la bataille décisive» (14). Voici ce que nous entendions à l’orée de notre article par un feu sacré, un feu modeste toutefois, une lueur de notre créance et solidaire des rêves inaccoutumés de Walter Benjamin au cours de sa vie de cauchemar et de nos vies non moins cauchemardesques.

Notes
(1) Walter Benjamin, Le capitalisme comme religion (Éditions Payot & Rivages, 2019). Traduction de Frédéric Joly et présentation de Baptiste Mylondo.
(2) Pour réfléchir à l’anachronisme comme pratique salutaire de l’intempestivité, comme opposition à nos temps de détresse et de catastrophe universelle, il est urgent de lire l’œuvre de Baptiste Rappin, particulièrement ses Anachronismes ou Éléments pour une philosophie de l’Intempestivité (Éditions Ovadia, 2023, coll. Les carrefours de l’être).
(3) Cf. Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire (1940), où il décrit en un passage fulgurant l’ange que Paul Klee a peint sous les traits de l’Angelus Novus (le tableau date de 1920), l’ange que le philosophe imagine en train d’observer les ruines du monde présent tout en étant irrésistiblement attiré par le grand (et discutable) souffle d’un étrange paradis futur matérialisant les promesses réalisées du progrès. Mais Walter Benjamin nous laisse imaginer que l’ange et tout son angélisme soucieux de rebâtir notre monde en ruine seront vite emportés par l’amplification du progrès technique, par une tempête technocratique, par la catastrophe d’un siècle qui ne voit pas qu’il devrait lever le pied s’il veut se prémunir de l’autodestruction par l’effet d’une arythmie technologique, d’un surrégime, au fond par l’effet d’une dissociation maladive des rythmes vitaux. Même l’ange mourra et avec lui disparaîtra l’Histoire de l’homme étant donné que Walter Benjamin fait de l’ange de Paul Klee un ange de l’Histoire – aussi la croissance, l’excroissance, l’excessif accroissement du progrès sont en passe de détruire l’Histoire et de céder aux machines l’opportunité d’être la nouvelle narration de la vie (ou de l’absence de vie) sur Terre.
(4) Sur l’usage de la kénose selon des angles à la fois théologique et politique, on consultera derechef l’ouvrage de Baptiste Rappin précédemment cité (tout spécialement le chapitre intitulé La kénose du principe).
(5) Sur la difformité du corps agrandi par la technique et en situation de conflit avec une âme rapetissée voire annihilée, il faut lire Bergson et son vœu d’une technique associée à une mystique (cf. Les deux sources de la morale et de la religion).
(6) Cf. Jean Vioulac, La logique totalitaire.
(7) Cf. Balzac, Ursule Mirouët.
(8) Cf. Karl Marx, Le Capital (livre I).
(9) Georges Canguilhem, Le normal et le pathologique.
(10) Cf. préface (pp. 12-6).
(11) Une opportune note de bas de page évoque d’ailleurs W. G. Sebald qui s’est en partie appuyé sur l’étude de Benjamin au sujet de Keller pour écrire un pan de ses Séjours à la campagne (cf. p. 90).
(12) C’est proprement l’espoir philosophique de Baptiste Rappin (op. cit. ).
(13) Robert Penn Warren, Le cavalier de la nuit.
(14) Ibid.