STALKER - Dissection du cadavre de la littérature

Baptiste Rappin dans la Zone.

Déjà les Grecs, tenants d’une vision duelle de l’univers, observaient que le cosmos résulte de l’affrontement permanent de la limite et de l’illimité, de la mesure et de la démesure, de la définition et de l’indéfini; pour prendre un exemple bien connu, Empédocle comprend la réalité comme une composition de quatre éléments, la terre, l’air, l’eau et le feu, tour à tour reliés par l’Amour puis dissociés par la Haine. Le premier principe agit en faveur de l’union, de l’unification, il fait tendre les choses vers l’Un; le second sépare, divise et sème la multiplicité. De sorte que Platon ne fait qu’inscrire ses pas dans cette tradition de la polarité lorsque, dans le dialogue du Sophiste (en 246), il laisse l’Étranger exposer à Théétète la thèse de la lutte entre les partisans de la Terre, qui réduisent la réalité au domaine du visible, et les amis des Idées, qui accordent le statut suprême aux formes intelligibles : il s’agit, dit-il plus précisément, d’une «espèce de gigantomachie». Doit-on alors s’étonner que Martin Heidegger souhaitât, dès la première page de son maître ouvrage Être et Temps, réveiller cette rixe autour de l’être ? C’est dire la pérennité et la persistance de cette tradition grecque.
Quant au christianisme, il théologise la dualité pour l’élever au rang de combat mettant en jeu la fin des temps : dans la venue ou la retenue de l’Antéchrist se joue effectivement le drame eschatologique qui oppose les tenants de l’Apocalypse et les soutiens de l’Ordre, ceux qui veulent hâter la venue de la fin et ceux qui souhaitent la repousser, toujours et encore. Ainsi que le note Jacob Taubes, «lorsque, à la fin de l’histoire, le temps, Prince de la mort, est vaincu, entre en scène la fin des temps. La fin des temps est la fin du temps. La fin est la plénitude de l’achèvement puisque l’ordre du temps est supprimé. Vue à partir du chemin de l’histoire, la fin est une fin temporelle. Vue à partir de la plénitude de l’achèvement, cette fin temporelle est l’éternité. Dans l’ordre de l’éternité, l’Être est supprimé en tant que Temps» (1).
De ce point de vue, il devient immédiatement manifeste que le politique est toujours déjà onto-théologique : que les classifications contemporaines entre droite et gauche, entre élite et peuple, entre mondialisme et souverainisme, demeurent insuffisantes tant qu’elles ne sont pas rapportées aux catégories principielles suivantes, à savoir les révolutionnaires, figures du messianisme qui accélèrent le cours du temps pour qu’il laisse la place à une éternité, et les conservateurs, incarnations du katéchon qui repoussent le terme pour maintenir l’existant en sa finitude. Le couple qui oppose révolution et conservation, messianisme et katéchon, eschatologie et maintien, dans toutes les variétés et les manifestations possibles de ces derniers (2), constitue à notre sens la matrice onto-théologico-politique à partir de laquelle peuvent, et même doivent, se saisir les enjeux contemporains.
Il semble par ailleurs que nous ayons ici atteint le nœud gordien de la pensée de Carl Schmitt, et que la thématique du Grand Inquisiteur le mette au jour de façon ostensible; lisons en ce sens attentivement ce que le juriste affirme à Jacob Taubes, lors d’une «conversation houleuse» tenue en 1980 à Plettenberg : «Quand on ne saisit pas que le «Grand Inquisiteur» a tout bonnement raison vis-à-vis des exaltations d’une piété inspirée de Jésus, on n’a pas compris ni ce que signifie l’Église ni ce que Dostoïevski – contre sa propre conviction – a transmis véritablement, contraint et forcé par la puissance de la problématique» (3).
Une note issue du Glossarium, les journaux tenus entre 1947 et 1952, permet de préciser cette opposition entre la piété de Jésus et le Grand Inquisiteur : «Que signifie donc ceci : la juridisation, l’institutionnalisation du christianisme dans l’Église romaine ? Cela ne signifie en fait que : réalisation; car qu’est-ce que le droit ? La réponse de Hegel est : le droit est l’Esprit se rendant effectif. […] L’Église romaine est réalité historique; d’un point de vue idéaliste eo ipso une infraction. Elle est le katéchon; cela est bien la pire infraction» (4).
Pourquoi donc Schmitt privilégie-t-il sans aucune hésitation le Grand Inquisiteur, dont la morale réprouve l’ignoble action, sur la seule piété ? Justement parce qu’il ne faut point prononcer, en cette matière, un jugement moral, mais bien plutôt porter son attention sur le rôle historique de l’Église dont la fonction est de faire tenir ensemble une unité en vue de retarder la fin. Tel est bien le rôle de l’Institution qui, par les rituels et le droit qui ne sont autres que mises en action de la Référence, assure une cohérence et une pérennité à un ensemble social donné. C’est la raison pour laquelle le juriste allemand, par le détour de Hegel, en appelle à la notion d’«effectivité» : de même que le Christ est Incarnation et, par conséquent, Médiation qui par son corps dresse le pont entre Dieu et l’Homme et établit sur Terre le Royaume de Dieu, de même l’Église est ce corps collectif qui, en raison de sa puissance institutionnelle et liturgique, préserve et augmente l’héritage de la Rédemption, déjà venue mais pas encore réalisée. De ce point de vue, Schmitt prend pour adversaire tous ceux qui se réclameraient d’une forme ou d’une autre d’augustinisme politique, c’est-à-dire de soumission du naturel au surnaturel, de l’œuvre à la foi, ou encore de la vie bonne au salut et à la grâce (5); car une telle inclinaison ne produit aucune force historique, n’est source d’aucune effectivité, ne garantit aucune stabilité, force historique, effectivité et stabilité étant toutes trois armes de la neutralisation de l’accélération vers la fin de l’histoire et du monde. Et c’est sous cet angle qu’il faut envisager l’hostilité du juriste au protestantisme, à Luther et à Calvin, dont les doctrines radicalisent le propos augustinien, et la suppression de cinq sacrements, car seuls subsistent le baptême et l’eucharistie, témoigne précisément de ce refus d’une efficacité de la liturgie. Se rapporter au seul Texte, se réfugier dans la seule foi, ne saurait en aucun cas suffire à ériger le christianisme en force historique.
Il revint alors à l’État, pendant la modernité, d’assurer le rôle que l’Église tint au Moyen-Âge. C’est la raison pour laquelle Schmitt accorde tant d’importance à Thomas Hobbes, malgré le conventionnalisme et l’individualisme de ce dernier; ce qui attire en effet le juriste allemand dans la philosophie hobbesienne, c’est encore et toujours cette question de l’efficacité : «Mais la pensée de l’État comme magnum artificium, techniquement accompli et créé par des hommes, comme machine ne trouvant son «droit» et sa «vérité» qu’en elle-même, c’est-à-dire dans son efficacité et sa fonction, Hobbes est le premier à l’avoir conçue et à l’avoir systématiquement conceptualisée» (6).
Dieu mortel, le Léviathan apporte aux hommes paix et sécurité en réponse aux déchirures des guerres de religions; l’État constitue alors l’ultime rempart contre la dissolution, le frein qui prévient de la catastrophe et de l’effondrement, et par voie de conséquence la brique élémentaire à partir de laquelle il faut penser et construire l’équilibre international.

Mais il s’avère désormais expédient de se pencher sur le terme que Schmitt emploie : katéchon, afin d’affiner notre compréhension de cette fonction de maintien et de ses manifestations dans l’histoire (Empire, Église, État). Le mot est utilisé à deux reprises par saint Paul dans sa Seconde Épître aux Thessaloniciens : «Et maintenant vous savez ce qui le retient [katéchon] pour qu’il ne soit dévoilé qu’en son temps. / Car le mystère d’iniquité est déjà à l’œuvre; que s’écarte celui qui le retient [katéchon] encore, / Et alors sera dévoilé l’Inique, lui que le Seigneur supprimera par le souffle de sa bouche et abolira par l’éclat de sa venue» (7).
En ouvrant le dictionnaire Grec Français, on lit que le verbe kat-écho signifie en premier lieu «tenir fortement » puis « retenir, contenir, arrêter, conserver» (8). Terrible tension que celle que vivent les Chrétiens : d’un côté, il faut fuir le mal et retenir voire empêcher le règne de l’Antéchrist, de l’autre côté la parousie ne pourra avoir lieu qu’une fois l’immonde advenu. S’ouvrent alors deux options stratégiques eu égard à la fin des temps : le messianisme, par essence révolutionnaire en ce qu’il souhaite mettre un terme à l’ordre existant, et le conservatisme du katéchon qui veille à la garde du monde et de la cité. Et chaque époque de secréter ses propres oppositions, y compris lors de la sécularité moderne au sein de laquelle l’État put assumer la fonction jadis dévolue à l’Église et à l’Empire romain. Comme le dit Giorgio Agamben, «le katechon est la force – l’empire romain, mais également toute autorité constituée – qui s’oppose à la katargēsis [désœuvrement, désactivation, abolition, en opposition à l’effectivité recherchée par Schmitt] et cache l’état d’anomie tendancielle qui caractérise le messianisme» (9).
Cette lecture de la conservation et de la révolution, proposée à partir de l’œuvre de Schmitt, peut laisser penser que cette dualité onto-théo-politique serait réservée au seul contexte chrétien. Une telle assertion doit être nuancée, et même contredite, si l’on prête suffisamment attention à l’insigne rôle du concept de sunektikon dans la tradition platonicienne et néoplatonicienne. Ce terme, qui signifie «conservation, garde, sauvegarde», provient du verbe sun-écho qui renvoie au fait de «tenir ensemble, tenir attaché, maintenir» mais aussi de «conserver, sauvegarder» (10). Aussi bien le katéchon que le sunektiton, qui s’articulent tous les deux autour du verbe echo («porter, conduire, diriger» mais aussi «retenir, tenir ferme, contenir, maintenir» (11)), mettent en exergue que la conservation procède d’une tenue, d’une retenue, d’un maintien et d’une maintenance : fonction assurée par l’Un qui ressaisit le divers pour en faire un univers, et ainsi empêcher la dissémination dans la pure multiplicité. De ce point de vue, tant les Grecs que les catholiques se sont attachés à ce que le monde ne se défasse, tâche éternelle, toujours remise sur le chantier, et non pas réservée aux plus récentes générations ainsi que l’affirme Albert Camus dans son Discours de Suède. Car toute transmission suppose comme sa condition nécessaire, et non suffisante bien sûr, une conservation et une opposition aux forces de la dislocation.

De leur côté, les partisans du Messie, qui espèrent et préparent sa venue, ont hâte d’en découdre avec la finitude et les imperfections de l’existant. Dans l’Ancien Testament, l’hébreu mâchîah, traduit par le grec Christos, signifie «oint» et désigne soit le roi historique soit le grand prêtre. Ce n’est qu’avec le Nouveau Testament, dans lequel le personnage de Jésus, en tant que Fils de Dieu, devient le seul et unique Christ, que le terme prend une portée eschatologique, car l’Oint du Seigneur annonce le règne de Dieu (12). Le mot de «messianisme» en vint à prendre une signification courante dans lequel il fait référence, dans un contexte social et historique, à un changement radical et définitif : à l’établissement d’un paradis terrestre, qui fait office de salut, et que l’on peut encore nommer «utopie». Cette analogie, qui transite de la révélation vers le domaine des idées, est notamment relevée par Martin Buber pour qui l’utopie est à l’espace ce que l’eschatologie messianique est au temps : «La contemplation du juste dans la révélation s’achève dans l’image d’un temps parfait : telle l’eschatologie messianique. La contemplation du juste dans l’idée s’achève dans l’image d’un espace parfait : l’utopie» (13).
Il est en outre une tradition chrétienne, issue d’une interprétation littérale de l’Apocalypse de Saint Jean, selon laquelle le Christ reviendra sur terre pour y régner mille ans avec les justes ressuscités, avant de laisser place à la résurrection et au jugement universels puis à la fin des temps : il s’agit du millénarisme ou encore chiliasme (khilias, en grec, signifiant «mille») dont une expression, influente et décisive si l’on en croit la phénoménale fresque de sa postérité spirituelle que dresse le Cardinal Henri de Lubac, fut donnée au Moyen Âge par l’abbé calabrais Joachim de Flore. La tradition chrétienne distinguait classiquement trois âges successifs ainsi définis : celui du Père, qui occupa le temps des huit jours de la Création; celui du Fils qui débute par la promesse faite à Adam suite au péché; celui de l’Esprit qui correspond au rayonnement de l’Église jusqu’à la fin des temps. Ainsi donc la Trinité n’est-elle pas seulement union d’hypostases, mais en outre dépliement et déploiement historique de trois règnes, rapportés aux trois Personnes, qui amènent l’humanité du début, qui n’est autre que la conséquence de la Volonté divine, à son terme, c’est-à-dire au salut dans le royaume des cieux. Comme le note Henri de Lubac, l’innovation de Joachim de Flore ne consiste donc pas dans cette doctrine des trois règnes, mais réside bien plutôt dans le déplacement des seuils et le redécoupage des époques : «Pour lui, l’âge du Père s’étendait jusqu’à l’heure de l’Incarnation rédemptrice; alors avait commencé l’âge du Fils, qui était encore celui de l’Église présente; mais bientôt, déjà «initié» ou annoncé en figure, devait lui succéder, sur cette terre même, un troisième âge (il dit plus volontiers un troisième état, ou un troisième temps), le dernier, qui serait caractérisé par le règne du Saint-Esprit» (14).
L’interprétation catholique ne distingue pas dans les deux testaments deux écritures différentes : d’un côté, il y a bien une écriture, l’Ancien Testament; de l’autre, il y a un événement, qui s’appelle Jésus le Christ et qui représente l’Esprit de cette écriture. D’où la dualité, clairement formulée chez Paul, de la loi et de la foi, de la lettre et de l’esprit. À rebours, pour Joachim, le Nouveau Testament apparaît comme une troisième lettre, correspondant au règne de l’Église, qui attend d’être remplacée et abolie par un troisième évangile, l’«Évangile éternel».
Il nous faut bien mesurer la portée incroyablement subversive d’une telle doctrine qui, rompant avec l’interprétation chrétienne traditionnelle, introduit un rapport au monde et au temps tout à fait inédit. Rapport au monde tout d’abord : le salut n’est plus à chercher dans un au-delà, la fin des temps tend à se réaliser ici-bas; ainsi l’eschatologie prend-elle racine sur terre, et l’espérance se transforme-t-elle en utopie. Mais un tel aboutissement nécessite d’abandonner un regard par trop christocentrique qui marque le second âge : puisque l’Incarnation n’est plus la Vérité de l’Écriture, mais une deuxième lettre appelée à être supplantée, il convient de se préparer au règne de l’Esprit en se retirant de la vie institutionnelle. L’Église, corps du Christ, se révèle finalement un obstacle dirimant au plein accomplissement de l’Évangile de l’Esprit; ici se trouve assurément l’origine de nombre de ferments de la lutte contre les diverses formes de la médiation (refus du magistère et de la hiérarchie, suppression des sacrements, dépassement voire négation des Textes dans le cadre de la religion chrétienne; remise en cause des institutions politiques, culturelles et sociales dans le contexte d’un projet révolutionnaire).
Rapport au temps ensuite. Comme le note Karl Löwith, «l’application des prophéties eschatologiques de Joachim aux événements politiques n’avait été ni prévue ni voulue par lui; elle s’avéra cependant la conséquence naturelle de sa méthode» (15). Et, de fait, nombre de philosophies modernes (celles de Vico, Marx, Hegel, Comte, Michelet pour n’en citer que quelques exemples), relevées aussi bien par Henri de Lubac que par le philosophe allemand, mettent en scène une sécularisation du schéma joachimite à travers une relecture de l’histoire humaine qui, parcourant des étapes successives selon une Providence revêtant désormais les apprêts d’une ruse de l’histoire ou de la raison, s’achemine vers la réalisation de l’eschaton immanent.
Notre analyse confirme également les thèses d’Eric Voegelin; pour ce dernier comme pour Lubac ou Löwith, «l’eschatologie trinitaire de Joachim créa l’ensemble des conditions qui préside à l’auto-interprétation de la société politique moderne jusqu’à nos jours» (16). Dire cela revient à comprendre la modernité comme un projet de révolution continue qui cherche à liquider toutes les aspérités qui se dressent sur le chemin de la société parfaite. Mais Voegelin poursuit plus avant son raisonnement; il prend en effet appui sur la doctrine de l’abbé calabrais pour soutenir que le processus de sécularisation, que l’auteur définit comme «la radicalisation des formes antérieures de l’immanentisme paraclétique» (17), aboutit à la victoire de la gnose sur le christianisme, à la victoire de l’hérésie sur la source dont elle est issue : «l’essence de la modernité est un accroissement du gnosticisme» (18), écrit ainsi Voegelin. Tout comme le gnosticisme, en raison de sa haine du monde, encourage à la révolution intérieure et à l’éradication de la Création jugée maléfique, les doctrines modernes, fondées sur les certitudes acquises à partir des résultats de la science expérimentale ainsi que de la connaissance de la nature et de l’histoire, enjoignent l’humanité de prendre son destin en main et de construire un paradis immanent de facture spirituelle.

Quelles sont alors les formes contemporaines du katéchon et du chiliasmos ? Nous les retrouvons, en jeu dans le mouvement d’arraisonnement planétaire, sous la forme de la dualité entre l’organisation et l’institution. D’un côté, la coopération efficace et bienheureuse qui, par l’immédiateté technique et relationnelle qu’elle promeut et met en œuvre, s’avère être le ressort de l’eschatologie fonctionnaliste de la performance; de l’autre le maintien du monde et de la cité par la préservation d’une instance symbolique et médiatrice. La seconde partie de La nouvelle gigantomachie montre dans quelle mesure le management scientifique, fruit théologico-politique de la Révolution Industrielle, doit être compris comme la forme actuelle et achevée du millénarisme, tandis que la troisième et dernière se penche sur la tradition institutionnelle européenne, de facture gréco-catholique, en prenant principalement appui sur les juristes Carl Schmitt et Pierre Legendre.

Notes
(1) Jacob Taubes, Eschatologie occidentale (traduction de Raphaël Lellouche et Michel Pennetier, Éditons de l’Éclat, coll. Philosophie imaginaire, 2009), p. 5. Sauf mention contraire, la ville d’édition est toujours Paris.
(2) Que le lecteur ne tombe pas dans le piège de l’assimilation hâtive ! Les couples «droite/gauche», «élites/peuples» et «mondialisme/souverainisme» ne forment pas des catégories isomorphes à la révolution et à la conservation. En d’autres termes, et pour ne prendre qu’un exemple, ce que l’on appelle «gauche», si l’on étudie son histoire, comporte aussi bien des mouvements révolutionnaires que conservateurs. Il en va de même pour la droite, l’élitisme, le populisme. Enfin, les essais politiques récents d’Alain de Benoist (Le moment populiste), d’Arnaud Imatz (Droite/Gauche : pour sortir de l’équivoque) et Jean-Louis Harouel (Droite-Gauche : ce n’est pas fini) nous semblent prendre leur pleine portée qu’en se trouvant rapportés à cette polarité fondamentale et fondatrice.
(3) Citation relatée par Jacob Taubes dans : En divergent accord. À propos de Carl Schmitt (traduction de Philippe Ivernel, Éditions Payot & Rivages, coll. Rivages Poche Petite Bibliothèque, 2003), p. 36.
(4) Cité dans Théodore Paléologue, Sous l’œil du Grand Inquisiteur. Carl Schmitt et l’héritage de la théologie politique (Éditions du Cerf, coll. Passages, 2004), p. 164.
(5) Henri-Xavier Arquillière, L’augustinisme politique. Essai sur la formation des théories politiques du Moyen-Âge (Librairie Philosophie J. Vrin, coll. L’Église et l’État au Moyen-Âge, 1955).
(6) Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbole politique (traduction de Denis Trierweiler, Éditions du Seuil, coll. L’ordre philosophique, 2002), p. 106.
(7) La Bible, Nouveau Testament, Deuxième Épître aux Thessaloniciens, 6-8 (traduction de Jean Grosjean et Michel Léturmy, Éditions Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1971), pp. 699-700.
(8) Anatole Bailly, Dictionnaire Grec Français, entrée «κατέχω» (Hachette, 2000), p. 1065.
(9) Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains (traduction de Judith Revel, Éditions Payot & Rivages, coll. Rivages poche / Petite bibliothèque », 2004), p. 187.
(10) Anatole Bailly, Dictionnaire Grec Français, entrée «συνέχω», op. cit., p. 1858.
(11) Anatole Bailly, Dictionnaire Grec Français, entrée «έχω», op. cit., p. 874-875.
(12) Jean-Yves Lacoste (dir.), Dictionnaire de Théologie, entrée «Messianisme» (Presses Universitaires de France, coll. Quadrige, 2007), pp. 871-4.
(13) Martin Buber, Utopie et socialisme (traduction de Paul Corset et François Girard, Éditions L’Échappée, coll. Versus, 2016), p. 42.
(14) Henri de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Flore. De Joachim à nos jours. Œuvres complètes XXVII-XXVIII (Les Éditions du Cerf, 2014), p. 22.
(15) Karl Löwith, Histoire et salut. Les présupposés théologiques de l’histoire (traduction de Marie-Christine Challiol-Gillet, Sylvie Hurstel et Jean-François Kervégan, Éditions Gallimard, coll. Bibliothèque de Philosophie, 2002), p. 194.
(16) Eric Voegelin, La nouvelle science du politique. Une introduction (traduction de Sylvie Courtine-Denamy, Éditions du Seuil, coll. L’ordre philosophique, 2000), p. 165.
(17) Ibid., p. 182.
(18) Ibid., p. 183.