STALKER - Dissection du cadavre de la littérature

«Mais, le lieu une fois atteint, qu’arrivait-il ? Qu’était ce lieu ? Celui où il n’y avait plus qu’à disparaître, parce que la musique, dans cette région de source et d’origine, avait elle-même disparu plus complètement qu’en aucun autre endroit du monde : mer où, les oreilles fermées, sombraient les vivants et où les Sirènes, preuve de leur bonne volonté, durent, elles aussi, un jour disparaître».
(Blanchot, 1959, p. 9).

«La désorientation est à l’œuvre dans la parole, par une passion d’errer qui n’a pas de mesure. Ainsi nous arrive-t-il, parlant, de quitter toute voie et tout chemin : c’est comme si nous avions franchi la ligne».
(Blanchot, 1969, p. 38).

Il me souvient de l’un de ces jeudis après-midis, gris et pluvieux comme la Lorraine en a le secret, où notre professeur de sciences naturelles nous entretint du phénomène d’aberration des étoiles. Comme à son habitude, le destin fit bien les choses, qui chargea le ciel de ses nuages bas et opaques pour dresser le décor de l’enseignement de la découverte de James Bradley. De quoi s’agit-il au juste ? En 1728, le savant britannique établit que la direction de la lumière dépend de la vitesse et du mouvement de l’observateur : de même que nous sommes mouillés malgré la protection de notre parapluie lorsque nous marchons, ou que la pluie pourtant verticale heurte notre pare-brise avec une trajectoire diagonale lorsque nous roulons, de même la lumière de l’étoile nous parvient-elle décalée, désaxée en quelque sorte, en raison de la révolution de la Terre autour du soleil. L’aberration de la lumière désigne donc le changement apparent de la direction d’un signal. C’était somme toute prolonger les révolutions copernicienne, qui précipite notre planète hors de son statut central pour y substituer le soleil puis l’infini, et galiléenne, qui instaure le mouvement permanent et le relativisme référentiel comme bases de la physique moderne.
Mais cette expression d’«aberration des étoiles» me frappa et retint toute mon attention; il y avait à mon sens dans cette découverte scientifique plus qu’une connaissance astronomique : quelque chose qui relèverait de l’ordre du monde, ou plutôt de sa dis-location, comme si les choses qui auraient dû être à leur place n’y étaient plus. Car l’aberration, qui provient du verbe latin aberrare, c’est d’abord une déviation et un écart envisagés par rapport à une norme attendue, une exception qui viendrait rompre le cours du monde et infirmer les lois en vigueur. D’ailleurs, quand on s’exclame : «C’est aberrant !», on exprime justement le caractère extra-ordinaire d’un événement ou d’un acte : par exemple une indignation face à une action jugée immorale ou insensée. Mais dans ce verbe, aberrare, il y aussi errare, qui exprime cette fois-ci l’errance et l’erreur : comme si la déviation avait lieu car une chose avait quitté son lieu naturel et vagabondait sans plus ne pouvoir séjourner dans le monde. Et, de ce point de vue, l’écart n’est plus une variation par rapport à une référence, mais une condition nomade faite d’errements et d’ambulations, un exil continu et un report permanent dans un monde qui ne serait plus un cosmos, mais un désert.
Notons tout de même le relativisme de la physique moderne et galiléenne, dont Einstein se fera encore, en 1905 avec la relativité restreinte, l’héritier direct. Tout n’est finalement que question de point de vue, rapport mathématique à un référentiel arbitraire, de telle sorte qu’il s’opère une dissociation inédite entre la cosmologie, justement tributaire du choix d’un repère, et l’ontologie, qui voudrait, certainement par nostalgie, situer l’être dans son repos et sa stabilité, dans son absolu. Mais l’aberration des étoiles n’est-elle qu’un point de vue relatif, est-elle seulement une perception subjective voire subjectiviste ? Soyons temporairement, et non sans ironie, quelque peu pataphysiciens et observons qu’il n’y a pas plus de raison de comprendre la déviation de la lumière par le déplacement de l’observateur que par l’aberration des étoiles elles-mêmes ! Ne faut-il pas faire ce génitif un génitif pleinement objectif, qui donnerait à comprendre l’astre dans sa situation de déviation par rapport à sa propre trajectoire ? Un astre sans orbite, exorbité, exorbitant, multipliant les Faux pas (Blanchot, 1971), quittant le foyer de sa révolution pour errer, devenir un astre errant, ce que les Grecs nommaient une «planète». Il faut alors imaginer une fuite générale des astres, sorte de retraite sidérale après une déroute universelle, qui retirerait leur lumière du cosmos pour laisser place à une nuit noire, totalement noire, prête à accoucher d’une écriture blanche, sans timbre ni couleur. Le voici, le programme d’une «écriture du désastre» que dresse Maurice Blanchot dans le livre éponyme (1980, p. 13) : «L’espace sans limite d’un soleil, qui témoignerait non pour le jour, mais pour la nuit libérée d’étoiles, nuit multiple».

Que signifie alors «écrire» pour le critique littéraire ? «Écrire, c’est ne plus mettre au futur la mort toujours déjà passée, mais accepter de la subir sans la rendre présente et sans se rendre présent à elle, savoir qu’elle a eu lieu, bien qu’elle n’ait pas été éprouvée, et la reconnaître dans l’oubli qu’elle laisse et dont les traces qui s’effacent appellent à s’excepter de l’ordre cosmique, là où le désastre rend le réel impossible et le désir indésirable» (Blanchot, 1980, p. 108-109). S’excepter : sortir de la prise (capere), se dé-prendre de l’em-prise, étêter le cap, le chef, et décapiter les principes; quitter l’ordre cosmique, s’en extraire, s’y soustraire, c’est renoncer à vivre au sein de la tension harmonieuse de la terre et du ciel, c’est sciemment renoncer à l’ordre, à l’agencement, à la totalité, à l’unité, à l’être, au sens, à l’arché. L’écriture, plutôt que vouloir signifier quelque chose, ou de se faire l’écho d’une parole primordiale, se métamorphose en marteau-piqueur an-archique pour mieux déconstruire la tradition métaphysique jugée mutilante, emprisonnante, empoisonnante. Le désastre, lui, se sépare de cet ordre et, «rupture toujours en rupture» (Blanchot, 1980, p. 121), se sépare toujours encore de cette séparation : répétition machinale du détachement et du morcellement à laquelle aucune positivité, porteuse d’un nouvel ordre, ne succède. Privée des astres, c’est-à-dire des repères immémoriaux – car même quand les dieux fuient demeurent les étoiles en leur inlassable ballet cosmique –, l’écriture est enfin libre de s’écrire au neutre, c’est-à-dire dans un «ni, ni» ni-hiliste qui reporte indéfiniment le sens : ni masculin, ni féminin, le neutre, glissant de la neutralité à la neutralisation, neutralise les essences au profit «du souci de l’infime et de la souveraineté des accidents» (Blanchot, 1980, p. 11); lisons plutôt : «Neutre, ce mot apparemment fermé, mais fissuré, qualificatif sans qualité, élevé (selon l’un des usages du temps) au rang de substantif sans subsistance ni substance…le neutre, qui, portant un problème sans réponse, a la clôture d’un aliquid auquel ne correspondrait pas de question. Car peut-on interroger le neutre ? Peut-on écrire : le neutre ? Qu’est-ce que le neutre ? Qu’en est-il du neutre ?» (Blanchot, 1969, p. 449). Nulle surprise alors, qu’à ce rythme du «ni, ni», qui nie et toujours nie, la parole plurielle de la nuit multiple ait besoin d’un entretien infini pour se déployer et finalement ne même pas dire le Rien, mais ne rien dire.
Le désastre rend le «réel impossible» : «il ruine tout en laissant tout en l’état» (Blanchot, 1980, p. 7). Le monde semble encore être le monde, mais il a perdu sa boussole, sa consistance, son ordonnancement qui faisaient de lui un cadre habitable pour les hommes. Il apparaît encore comme le monde, mais cette apparition se dissout dans l’instant même de son apparaître, ombre fugace et évanescente. Ne restent plus que des instants épars qui se succèdent et s’interrompent, et dont l’écriture désarticulée apparaît comme le miroir : façon d’échapper à la totalité plus que force poétique, le fragment ne se fait plus aphorisme, c’est-à-dire délimitation et définition, mais lambeau de texte arraché au Logos. Au contraire, de l’irruption du fragment doit sourdre un infini – souvent indéfini – rétif à toute soumission à un principe et rebelle à toute hiérarchie ontologique. Mais le désastre rend également le «désir indésirable» : Blanchot ne quitte guère l’analogie stellaire en affirmant cela. En effet, le nom desiderium émane du verbe desidero, compose du préfixe de et du verbe sideror, «subir l’action d’un astre». Si stella désigne l’étoile en son unicité, sidus implique le regroupement de plusieurs astres, c’est une constellation. Inquiète de l’absence de ciel étoilé qui lui donne un horizon, l’âme se met en branle et part en quête d’un sens qui lui fait initialement défaut : le désir est, au sens propre, une nostalgie d’étoiles; par lui s’initie le mouvement de retour vers une communauté d’appartenance et débute l’aventure de la réminiscence cherchant à pallier l’oubli d’une plénitude originelle – car, selon Platon, chaque âme humaine, issue du mélange, certes moins pur, à partir duquel le démiurge fabriqua l’Âme du monde, est liée à une étoile (Timée, 41 d, p. 135). Zarathoustra ne craignait-il pas une écriture du désastre lorsqu’il prophétisait : «Malheur ! Le temps approche où l’homme n’enfantera plus d’étoiles» (Nietzsche, 1988, p. 27). Sans étoile, pas de désir; sans désir, pas de…
Finalement, à bien y réfléchir, l’écriture du désastre me fait penser à cette douce boisson sucrée que les Lotophages ont administrée à certains compagnons d’Ulysse. Avec pour effet immédiat l’oubli et l’amnésie du cap, de la destination, du retour au foyer, le refus de rejoindre l’arroi, le désarroi. «Le désastre est du côté de l’oubli; l’oubli sans mémoire, le retrait immobile de ce qui n’a pas été tracé – l’immémorial peut-être; se souvenir par oubli, le dehors à nouveau» (Blanchot, 1980, p. 10). Alors même que le souvenir et la réminiscence constituent le geste philosophique par excellence, au moins à partir du Ménon de Platon, Blanchot continue son entreprise de démolition de la civilisation européenne en lui retirant sa mémoire, comme l’on efface le tableau ou l’on tourne la page pour s’offrir le vertige d’une table rase. S’offusquant des privilèges de l’étymologie que lui confère les «logocrates», qui ne fait rien d’autre que de renvoyer le langage à ses vies écoulées voire à la création de la Parole, qui est aussi la parole de la Création, il en vient alors à mettre sur la table la question de la filiation, formulation biologique et symbolique des mystères de l’origine et de la généalogie : «Pourquoi la filiation nous impressionne-t-elle ?» se demande alors, de façon toute rhétorique, le critique littéraire. Par cette question de la lignée se trouvent alors révoqués les processus d’engendrement caractérisant la philosophie grecque, ainsi du Soleil rejeton du Souverain Bien chez Platon, ou le phénomène de procession des hypostases chez Plotin, et le mystère de l’Incarnation du Fils au fondement du christianisme. Le temps est venu d’une pensée sans médiation, que Blanchot, nous y reviendrons plus bas, puisera dans le judaïsme, à l’écart du couple gréco-catholique identifié aux terribles maux du XX^e siècle.
Si la sortie de l’ordre cosmique promet un nomadisme géographique hors de l’espace, le Dehors spatial a son équivalent temporel, ou plutôt a-temporel : «[…] l’oubli, ni négatif ni positif, serait l’exigence passive qui n’accueille ni ne retire le passé, mais, y désignant ce qui n’a jamais eu lieu […], renvoie à des formes non historiques du temps, à l’autres des temps, à leur indécision éternelle, ou éternellement provisoire, sans destin, sans présence» (Blanchot, 1980, p. 135). Sans soleil pour rythmer la journée et laisser cours à l’alternance des jours et des nuits ainsi que des saisons, la planète erre d’une part hors de toute orbite, et d’autre part hors du temps, comme si celui-ci pouvait retenir son écoulement, c’est-à-dire l’histoire d’advenir, et suspendre son vol comme le sourire surréaliste du chat de Cheshire. Ce n’est plus seulement l’espace qui se dis-loque, mais aussi le temps qui se dis-tend, de telle sorte que l’espace-temps vole en éclat au profit d’un nouvel espace-temps qui n’est ni espace ni temps. On surprend alors de façon plus concrète le profond ni-ni-hilisme de la pensée de Maurice Blanchot, dont on ne saurait sous-estimer l’influence sur bon nombre d’auteurs de la seconde partie du XX^e siècle, quand ce dernier se plaît à prononcer l’éloge du cancer : on le sait, cette maladie désigne le comportement anormal de certaines cellules qui prolifèrent de façon illimitée et forment des métastases et provoquant l’arrêt de l’apoptose. Une sorte de refus de la finitude à l’échelle des tissus organiques. Eh bien, pour l’écrivain, «le "cancer" symboliserait (et "réaliserait") le refus de répondre : voilà une cellule qui n’entend pas l’ordre, se développe hors loi, d’une manière qu’on dit anarchique – elle fait plus : elle détruit l’idée de programme, rendant douteux l’échange et le message, la possibilité de tout réduire à des simulations de signes. Le cancer, sous cette vue, est un phénomène politique, une des rares manières de disloquer le système, de désarticuler par prolifération et désordre la puissante programmante et signifiante universelle – tâche jadis accomplie par le lèpre, puis par la peste» (Blanchot, 1980, p. 137). Dérégler l’organisme, rompre avec l’ordre homéostatique, se soustraire à l’emprise de la loi et à l’empire du code, voici les raisons de célébrer le cancer comme une échappée belle : et que cette virée se conclue par la disparition de la vie revêt moins d’importance que son caractère rebelle. Peu importe, l’ironie du sort, l’ironie de la mort, c’est ici de succomber à l’éternité en se réjouissant de son aberration cellulaire; car, de même que les étoiles se métamorphosent en planètes pour errer et réserver leur lumière à un autre monde, de même les cellules quittent leur orbite pour gagner d’autres tissus et former de sombres amas, les tumeurs.
Ce qui se joue, au fond, dans le neutre, dans le désastre, dans l’écriture blanche, dans l’oubli, dans l’exception, c’est une sorte de nouvelle gigantomachie, mais le champ de bataille n’est plus celui où s’affrontent deux armées grecques, celles mentionnées par Platon dans Le Sophiste des Amis du Ciel et des Fils de la Terre; s’y est substituée une guerre entre deux visions du monde, deux civilisations même, radicalement différentes et que d’aucuns ont résumé dans cette célèbre formule synecdochique : Athènes et Jérusalem. Blanchot l’écrit à deux reprises dans L’écriture du désastre; la première occurrence est une note de bas de page qui vient éclairer l’expression de «philosophie éternelle» : «Qu’il n’y ait pas d’équivoque : la "philosophie éternelle", dans la mesure où il n’y a pas rupture d’apparence avec le langage dit "grec" où se garde l’exigence d’universalité; mais ce qui s’énonce ou plutôt s’annonce avec Levinas, c’est un surplus, un au-delà de l’universel, une singularité qu’on peut dire juive et qui attend d’être encore pensée. En cela prophétique» (Blanchot, 1980, p. 45). Un second fragment complète ce premier jet : «Hegel est certes l’ennemi mortel du christianisme, mais dans la mesure où il est chrétien, si loin de se contenter d’une Médiation (le Christ), il fait médiation de tout. Seul le judaïsme est la pensée qui ne médiatise pas. Et c’est pourquoi Hegel, Marx sont antijudaïques, pour ne pas dire antisémites» (Blanchot, 1980, p. 104). En d’autres termes, on peut formuler l’hypothèse raisonnable selon laquelle Blanchot vient appuyer sa critique de la cathédrale gréco-catholique sur le socle juif, ou pour le dire plus modérément, sur un certain socle juif. Une stratégie qui sera largement reprise par Jacques Derrida, mais sans le brio de son aîné, et également déclinée de nos jours par François Jullien à partir de la civilisation chinoise. Alors que d’aucuns déconstruisent la métaphysique de l’intérieur, c’est le cas de Deleuze et de Guattari qui lancent un appel à la libération des simulacres et à leur émancipation d’avec les Idées, Blanchot, suivant en cela Martin Buber et Franz Rosenzweig, use d’un détour hétérotopique pour mettre en question l’identité européenne.
L’hypothèse que nous suivons s’appuie en fait sur la lecture d’un autre ouvrage de Maurice Blanchot, Le livre à venir, publié en 1959, et plus particulièrement du chapitre significativement intitulé La parole prophétique, qui ne se réfère plus à Levinas, mais à André Neher (1), ces deux brillants penseurs se trouvant à l’origine du nouvel élan de la pensée juive en France après la Seconde Guerre Mondiale et la survenue de la Catastrophe. Qu’est-ce que la parole prophétique ? Ce n’est pas bien sûr la prévision de l’avenir, c’est plutôt la mise en cause radicale du présent de telle sorte que ce dernier «se trouve retiré», ainsi que «toute possibilité d’une présence ferme, stable et durable» (Blanchot, 1959, p. 110). La stratégie argumentative apparaît ici en toutes transparence et simplicité : la parole juive permet d’ébranler et même de rendre impossible l’expression du cœur de la métaphysique, que Heidegger nomma «onto-théologie», et qui soumet le monde à une injonction de présence. Sans présent ni lieu dans lesquels s’enraciner, elle nous transporte dans le désert, espace-temps sans espace ni temps, Dehors sans prise, grains de sable sans édifications, stérile étendue porteuse d’aucune généalogie : «Le désert, ce n’est encore ni le temps, ni l’espace, mais un espace sans lieu et un temps sans engendrement. Là, on peut seulement errer, et le temps qui passe ne laisse rien derrière soi, est un temps sans passé, sans présent, temps d’une promesse qui n’est réelle que dans le vide du ciel et la stérilité d’une terre nue où l’homme n’est jamais là, mais toujours au-dehors» (Blanchot, 1959, p. 111). Le désert échappe à l’ordre cosmique : son aridité se révèle un obstacle à toute culture, à toute semence, à tout séminaire, et les yeux perdus à la recherche de repères n’ont pas même le ciel pour espérer trouver et se raccrocher à un Orient; il est le lieu du désastre, que dis-je, il est le désastre au sein duquel l’on se tient sans pouvoir s’y tenir, dans lequel on demeure sans pouvoir y demeurer. Condition négative de nudité insupportable mais nécessaire afin de revivre l’expérience de l’alliance, «c’est-à-dire d’un échange de parole d’où se dégage l’étonnante justice de la réciprocité» (ibid.).
Mais la parole prophétique est elle-même une parole nue, qui ne demande aucunement à être interprétée, et certainement pas du point de vue d’une meilleure nouvelle, d’un nouveau testament, qui viendrait en quelque sorte l’accomplir et l’achever dans sa Vérité : «[…] la spiritualité chrétienne, l’idéalisme platonicien et tout le symbolisme dont notre littérature poétique est imprégnée nous donnent droit de possession et d’interprétation sur cette parole qui aurait trouvé son accomplissement, non pas en elle, mais dans l’avènement d’une meilleure nouvelle» (Blanchot, 1959, p. 116). Ainsi donc, «la lecture symbolique est probablement la pire façon de lire un texte littéraire» (Blanchot, 1959, p. 117) : il ne faut guère prendre la parole prophétique à l’être, ce serait là un mauvais réflexe, métaphysique et chrétien, mais la suivre à la lettre et ressentir la force concrète du mot, sa puissance de contestation et son potentiel d’insoumission. Parole de rupture et d’irruption, elle ne se laisse ramener à aucun ordre, cosmique ou politique : de telle sorte qu’entre l’être conservateur et la lettre révolutionnaire, Blanchot a tranché et pris le parti de la seconde.
C’est donc en toute logique que Blanchot a renoncé à toutes les métaphores et analogies qui permettent d’exprimer et faire venir à la présence, par un jeu scalaire de médiation, la structure invisible du monde, de son ordre et de sa beauté : le désastre vise à décrocher le Soleil platonicien de la Terre et à entraver l’activité de contemplation; l’oubli à empêcher toute réminiscence et à contester l’immortalité de l’âme; la dislocation à interdire l’enracinement de l’arbre de la philosophie; l’exception à décapiter les principes. Ne reste plus alors qu’à «renoncer au commencement» (Blanchot, 1980, p. 53), et à errer infiniment dans le désert sans jamais ne s’arrêter et s’abreuver à quelque oasis : ce serait encore, malgré la souffrance et la soif, entretenir un rapport à une source d’eau vive. Blanchot se tourne résolument vers la pensée juive pour penser un Dehors à l’enchantement du monde, jugé trop païen et trop totalitaire. Mais cet acosmisme ne fait-il pas sombrer Blanchot dans le gnosticisme ? La frontière semble bien ténue : «Sans la prison, nous saurions que nous sommes tous déjà en prison» (Blanchot, 1980, p. 110). On reconnaît sans peine un thème développé par les Gnostiques : le monde est un bagne dans lequel, suite à la rébellion ou à la malice d’un éon, notre âme s’est trouvée précipitée; elle y demeure prisonnière, engluée dans la pesanteur de la matière. Rien n’est à sauver dans cet immondice, tout n’y est que domination du mal et péché, hégémonie du démiurge et règne du vice, triomphe de l’Archonte. Vite, que ne faut-il pas prendre la poudre d’escampette et retrouver le grand Dehors, sa séparation, son infinie étrangeté au cosmos !
Ce que nous pourrions nommer «le piège de Marcion» se referme alors sur l’écrivain : car si le marcionisme put générer chez les catholiques de l’antijudaïsme et même de l’antisémitisme, en raison de la malignité du Dieu de l’Ancien Testament et de la bonté de celui de la Nouvelle Alliance, Blanchot ne fait rien d’autre, en somme, que d’en proposer une image symétrique et inversée : le monde est haïssable car il procède d’une domination gréco-catholique, pestilentielle geôle de laquelle il faut à tout prix s’évader, quitte à faire profession de voleur d’étoiles.
«Il est une éclipse de toute existence, un silence de notre être où il nous semble avoir tout trouvé. Il est une éclipse, un silence de toute existence où il nous semble avoir tout perdu, une nuit de l’âme où nul reflet d’étoile, même pas un bois pourri ne nous éclaire».
(Hölderlin, 1967, p. 168).

«Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon ? Qu’avons-nous fait lorsque nous avons détaché cette terre de la chaîne de son soleil ? Où va-t-elle maintenant ? Où allons-nous ? Loin de tous les soleils ?»
(Nietzsche, 1993, p. 229)

Note
(1) Tout comme le chapitre V, L’indestructible, de L’entretien infini.

Références bibliographiques
Maurice Blanchot, Le livre à venir (Gallimard, coll. Folio essais, 1959).
Maurice Blanchot, L’entretien infini (Gallimard, coll. nrf, 1969).
Maurice Blanchot, Faux pas (Gallimard, coll. nrf, 1971).
Maurice Blanchot, L’écriture du désastre (Gallimard, coll. nrf, 1980).
Hölderlin, Hypérion, dans Œuvres (Éditions Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1967), p. 168.
Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra (A.H.E., 1988).
Friedrich Nietzsche, Le gai savoir (Le livre de poche, coll. Classiques de la philosophie, 1993).
Platon, Timée, dans Timée/Critias (Flammarion, coll. GF, 2001).