STALKER - Dissection du cadavre de la littérature

Rappel
Georges Bernanos dans la Zone.





Texte original ici : Le démoniaque selon Sören Kierkegaard dans Monsieur Ouine de Georges Bernanos.




I Aproximações e definições do demoníaco

Seja-nos permitido, à maneira de preâmbulo, manifestar o nosso reconhecimento para com dois filósofos que, primeiramente, nos deram a ideia de aplicar a Monsieur Ouine [sem tradução portuguesa] a categoria de demoníaco (1) tal como Kierkegaard a definiu. O primeiro desses pensadores é Jean-Louis Chrétien, que evoca explicitamente o romance de Georges Bernanos relacionando-o com as páginas em que o pensador dinamarquês se interroga sobre o conceito de hermetismo infernal. (2) Não é vão lembrar que, neste artigo, Jean-Louis Chrétien liga a temática do demoníaco à perda da palavra, à sujeição voluntária a uma afasia que é a consequência final de um «distanciamento tomado para com a palavra, pelo silêncio, a mentira, a reticência ou a maledicência» (3), voltando o filósofo, numa das suas recentes obras, L’arche de la parole [sem tradução portuguesa], a esse silêncio demoníaco, «silêncio das trevas e da morte [...] do revés e do isolamento, [...] grande silêncio glacial dos infernos que Bernanos reflectiu [...]» (4), declarando que não são «já o que ameaça a palavra, como à sua volta a perpétua obsessão, o perpétuo cerco do caos renascente», mas o que essa palavra «passou para se tornar ela mesma, aquilo em que foi baptizada» (5). Encontraremos, no final do nosso artigo, esta preciosa indicação : o hermetismo infernal, o silêncio ou antes o mutismo demoníaco não estão total e definitivamente arredados da relação com o Bem, da possibilidade de uma redenção. Deduziremos daqui uma hipótese, como se verá, radical no seu próprio paradoxo. O segundo filósofo que, tanto quanto sabemos, mencionou Monsieur Ouine relacionando-o com o hermetismo demoníaco é Jean-Luc Marion num artigo intitulado «Le Mal en personne» (6). Voltaremos, mais à frente, às análises feitas por estes dois autores que, a muitos respeitos, têm como resultado as mesmas conclusões quanto ao que poderíamos chamar a evanescência, ou melhor, o vazio ontológico da personagem epónima do romance de Bernanos que, por opção, decidiu fechar-se em vida no in pace, no cárcere sem luz que é o mutismo hermético do demoníaco.
Não sendo uma categoria essencial da filosofia kierkegaardiana (7), o conceito de demoníaco não deixa de ocupar um lugar que importa definir brevemente. Especificamente mencionado e analisado, este surge na obra de Kierkegaard por três vezes e sob três assinaturas pseudonímicas diferentes : primeiramente, em Le Concept de l’angoisse (8) [O Conceito de Angústia], saído à luz em 1844, assinado por Vigilius Haufniensis, depois em Traité du désespoir [O desespero humano : doença até à morte], redigido por Anti-Climacus e publicado em 1849 (9). Em Crainte et tremblement (10) [Temor e Tremor], sem dúvida a obra mais conhecida de Kierkegaard, com publicação em 1843 sob o pseudónimo de Johannes de Silentio, o demoníaco é também abordado através da história de Agnés e o Tritão (11), livremente adaptada de um poema de Andersen, Agnes og Havmanden, de 1834, tal como na primeira parte de Ou bien-Ou bien [sem tradução portuguesa] era a figura de Fausto que servia a Kierkegaard, na sua exploração do demoníaco, de cicerone virgiliano. Atendendo a estas simples anotações, várias observações se impõem : antes do mais, o conceito de demoníaco atesta, pelo seu tratamento, uma real constância (12) nas preocupações de Kierkegaard, principalmente se nos lembrarmos, com André Clair, de que as primeiras anotações do filósofo dinamarquês sobre a personagem de Fausto datam dos anos 1835-1837, tendo lido as principais obras que se referem à lenda do doutor que concluiu um pacto com o diabo, mesmo que não se detecte nenhuma referência a La Tragique histoire du docteur Faust de Marlowe [Doutor Fausto de Marlowe] (13).
Outra observação : os múltiplos pseudónimos mostram-nos que a análise do conceito de demoníaco não poderia ser unívoca. Depois, o último pseudónimo mencionado, Johannes de Silentio, constitui uma indicação preciosa relativamente à problemática do nosso estudo, já que, uma vez mais, a temática que nos ocupa está indubitavelmente ligada ao mutismo. Por fim, o facto de este conceito ser eminentemente literário, como o demonstra a reflexão de Kierkegaard sobre a personagem de Fausto, pode afastar as eventuais críticas que poderiam ser feitas sobre a abordagem, aparentemente pouco rigorosa, e que consiste em aplicar a uma obra literária, como nós o fazemos, uma categoria filosófica. Clair lembra-o, de resto, sublinhando que o Fausto, na obra do pensador dinamarquês, «se refere à via estética», da mesma maneira que D. Juan, sendo, diferentemente deste último, «uma expressão menos pura da estética, [...] mais indirecta, mais tensa, mais torturada» (14).
Antes de definir as características principais que Kierkegaard reconhece ao demoníaco, detenhamo-nos brevemente na definição deste conceito, agora aplicado à investigação no campo da literatura, depois de termos afastado aquela que dá Michel Guiomar (15), definição a nosso ver bastante vaga. De imediato, uma forma fácil de tentar defini-lo seria transpor para a literatura a dialéctica do parecer e do não-parecer, do visível e do invisível, dialéctica por que muitos autores abordaram o demoníaco que, segundo Myriam Watthee-Delmotte, continua a ser uma das invariantes de qualquer manifestação literária (e talvez, mais largamente, artística) do Mal (16). Enrico Castelli, na perspectiva de um estudo do aparecimento do Diabo nas obras pictóricas ocidentais, define o demoníaco dizendo que ele é «uma surpresa não absoluta, a surpresa da sedução» (17), aproximando este último da categoria do oculto o qual, precisamente por não constituir uma «surpresa absoluta», pode soltar o arsenal diabólico da tentação, do entremeio e da dúvida, numa palavra, da curiosidade, diante dos olhos deste ou daquele santo que, como Santo António, importará fazer sucumbir. Em suma, o demoníaco, como nunca é directamente visível, dissimulado que está no torvo e no oblíquo (18) do oculto, «aflora para que perseveremos na [sua] procura», sendo o sinal que constitui a sua afloração «feito para ocultar, não para revelar.» Deste modo, prossegue o autor, «ocultar» é realmente «a positividade do nada» (19), não se dando jamais o demoníaco senão por indícios dificilmente interpretáveis, numa presença ambígua que, ao contrário da carta roubada do conto de Edgar Poe (20), nunca é tão manifesto a não ser pelo próprio facto de não se oferecer ao olhar de todos. Retomando esta análise da dialéctica do visível e do invisível, do oculto e do manifesto, e transpondo-a para o estudo do discurso de quatro famosos «demonógrafos», Sprenger, De Lancre, Boguet e Bodin, Sophie Houdard definirá, por sua vez, o demoníaco afirmando que ele «cobre todas as dimensões, as visíveis e as invisíveis», estando, com efeito, «lá onde o vemos», «nada provando no entanto a sua ausência logo que deixamos de o discernir» : comanda assim «todos os caminhos do equívoco, da dúvida e do erro, pois que ao reconhecermos a sua marca, estamos provavelmente a ser vítimas da ilusão dos sentidos que ele manipula, e ao não o vermos ou ao negá-lo, estamos por sua vez a ser objecto de outra das suas mistificações» (21). De certo modo, poderíamos dizer que o demoníaco investe inteiramente, para o fazer seu, no domínio da fantasmática ou, diria Georges Bernanos, dos «maus sonhos». Porque a sua particular deiscência, de facto, a sua presença, a qual nunca podemos garantir que é plenária, verdadeira, «real», disse George Steiner, favorece a queda contínua da personagem que é sua vítima num fechamento tanto mais definitivo quanto é certo as barreiras não existirem, mergulha-a nesse estado de eterna queda evocado por Aloysius Bertrand no seu Gaspard de la nuit [Gaspard de la Nuit : fantasias à maneira de Rembrandt e de Callot, tradução brasileira], não sendo o cárcere outra coisa senão a própria liberdade daquele que sonha, mas uma liberdade vazia que não encontra nenhum limite real que a determinaria pela realidade imprescritível da decisão, porque o particular aparecimento do demoníaco suspende a intrusão benéfica da realidade. O demoníaco, quer para Bernanos quer para Kierkegaard, fecha-se no seu pesadelo como Lady Macbeth, na tragédia de Shakespeare, se enclausura viva no entremeio da insónia.
Fechado e concentrado em si mesmo, no seu próprio vazio, o demoníaco, segundo Kierkegaard, não está, no entanto, irremediavelmente arredado para sempre da relação com o Bem, neste caso pura abertura, libertação (22). Este ponto essencial da definição kierkegaardiana do demoníaco, encontrá-lo-emos no final do nosso artigo, quando evocarmos, para personagens como Cénabre ou Ouine, a possibilidade de uma Reparação, no sentido eminentemente religioso em que a entendia o pensador dinamarquês. Esta espantosa particularidade da esfera demoníaca, hermeticamente fechada, embora nunca ao ponto de o Bem não poder romper-lhe a membrana estanque, pode parecer-nos contraditória por pertencer ao domínio, tão intimamente analisado por Kierkegaard, do paradoxo. É em Crainte et tremblement, a propósito do exemplo do tritão sedutor da inocente Agnés, que Kierkegaard vai desenvolver a ideia de uma estreita ligação entre a esfera demoníaca e a esfera divina : porque é vítima dos maiores tormentos, porque se censura continuamente de ter seduzido a jovem e depois ter-se apaixonado por ela, o espírito do demoníaco tritão não consegue libertar-se do remorso. Este último poderá servir ao vil sedutor para tentar salvar das suas próprias garras a jovem seduzida : assim, se o tritão se submete ao demoníaco, «talvez venha ainda a tentar salvar Agnés, um pouco como, num certo sentido, é possível salvar um homem por meio do mal» (23). Essa tentativa é, porém, tudo menos certa, pois o tritão, caso se arrependa efectivamente, pode escolher vários caminhos : o mais raro, aquele que, segundo Kierkegaard, é excepcional e constitui o salto para a fé (24), consiste em «deixar-se salvar por Agnés», sendo, pelo contrário, o caminho mais comum manter-se escondido dos olhos dos homens, tornar-se um «demónio» para sempre assediado pelo remorso, mas um remorso maléfico, que recusa ser, literalmente, descoberto, libertado do seu invólucro por aquela que tem o poder de o fazer. No entanto, mesmo encerrado na prisão do mutismo hermético, aquele que se submete ao demoníaco continua a estar em relação com Deus. Esta ideia admirável de Kierkegaard explica-se pelo facto de, aos seus olhos, o tritão, pelo exercício contínuo das suas faculdades intelectuais, pelo facto de se ter tornado, por um incessante frente-a-frente, o héautontimorouménos evocado por Baudelaire (25), se elevar acima dos outros homens, acima do «geral» porque, escreve o filósofo, o demoníaco «tem a mesma propriedade do divino, permite ao indivíduo entrar numa relação absoluta com ele» (26). Não é preciso insistir na íntima conexão que liga inextricavelmente, em Bernanos, mas igualmente em obras de predecessores seus como Barbey d’Aurevilly, Ernest Hello ou Léon Bloy, os destinos do santo e do pecador.
Depois desta breve e sumária exposição, detenhamo-nos agora na primeira das características que Kierkegaard atribui ao demoníaco. As linhas precedentes, a bem dizer, já nos familiarizaram amplamente com a categoria do «hermetismo», que o filósofo, contudo, não desliga do seu corolário, ao qual chama «a abertura involuntária». O hermetismo, que é o «mutismo» de que também já falámos graças a Jean-Louis Chrétien, tem, no entanto, de exprimir-se : essa expressão só pode realizar-se de uma maneira expedita, violenta, não desejada, porquanto, explica-nos Kierkegaard em frases cheias de densidade, a «liberdade» do demoníaco, que é uma liberdade ilusória, uma «não-liberdade», quando entra «em comunicação com a liberdade exterior, revolta-se e trai então a não-liberdade» (27). Kierkegaard precisa mesmo que o «mais pequeno contacto, um olhar de passagem, etc., bastam para desencadear essa ventriloquia, terrível ou cómica conforme o conteúdo do hermetismo» (28). Um estudo assim excede claramente o nosso propósito, mas pensamos que seria muito interessante analisar a cena do encontro entre Cénabre e o mendigo (I, 451-479) a uma tal luz, que desenvolveria a complexa relação entre dois tipos de demoníaco, aquele, sério, de Cénabre, e o outro, cómico, do mendigo. A personagem de Cénabre mereceria igualmente toda uma análise que a encarasse do ponto de vista da categoria do demoníaco kierkegaardiano, essa vontade de mutismo irremediavelmente acompanhada, em certos momentos decisivos, de um desejo irreprimível da palavra, ainda que a do inimigo luminoso e humilde, Chevance (29). Contentemo-nos com relacionar esta primeira característica do demoníaco tal como Kierkegaard o definiu com a desvalorização do segredo a que, lembra Pierre Boutang num esplêndido e difícil livro, todo o segredo está intimamente sujeito : «Uma queda […], uma perda, está no campo de possibilidades do segredo, mantém-no vivo […] esse pretexto para dizer seja o que for, de que maneira for, essa potencialidade cadaverosa, indefinidamente decomponível, é a sombra, o tecido da sombra do ser e do calar-se […]» (30). Ao contrário do segredo do santo, o de um Ouine está incessantemente pronto para revelar-se, para trair-se, caindo por conseguinte numa lastimável banalidade reconhecida pela própria personagem quando afirma, por exemplo, a Steeny , que está vazio (I, 1550). Poderíamos também mostrar como Peredonov, no romance de Sologub titulado Un Démon de petite envergure [A loucura de Peredonov], está igualmente pronto para a confissão involuntária que, no ridículo professor, se aproxima de uma espécie de verdadeiro desdobramento (31).

A segunda característica do demoníaco kierkegaardiano é o «súbito», a sua falta de continuidade : «Supõe-se o hermetismo de uma extraordinária continuidade, mas é exactamente o oposto, embora ao lado da insípida e indolente dispersão do eu, vítima contínua das impressões, ele tenha uma aparência enganosa de continuidade» (32). De novo, a dialéctica do ser e do parecer é sublinhada pelo filósofo que, para melhor delimitar o conceito de demoníaco, o aproxima para lhe opor a constância e a continuidade, tradicionalmente associadas à temporalidade do homem santo, formada de instantes cuja plenitude espiritual se funda na eternidade. Pelo contrário, o súbito, como sinónimo da inconstância (33), é «o arranque total da continuidade, do que antecede e do que segue» (34). Inconstância do aparecimento do diabólico presente desde o primeiro romance de Bernanos, quando Donissan está perante o Diabo, cujos saltos podem aproximar-se dos que, segundo Kierkegaard, Mefisto dá : «Ainda não vimos que ele está aqui» (35); esta frase encontra uma ressonância espantosa nas palavras do romancista que descreve o súbito aparecimento do alquilador junto de Donissan (I, 167). O súbito demoníaco está também, seguramente, presente em Monsieur Ouine : a ausência de qualquer continuidade puramente cronológica entre diferentes cenas do romance foi comentada já diversas vezes, mas podemos, através do súbito que é característico do demoníaco, caracterizar vários aparecimentos, melhor dizendo, intrusões do antigo professor de línguas : «Vamos entrar pelos pastos, Steeny, temos de o fazer», diz a castelã ao seu jovem companheiro (I, 1361), e, algumas linhas mais abaixo, abre-se a descrição do quarto do professor de línguas, sem que tenhamos sido convidados a entrar nele, ou antes, a transpor a entrada da fascinante habitação. A entrada foi evitada, como o será no início da página 1417, quando, uma vez mais, penetramos na habitação do velho podagra. Esta característica do súbito a par da continuidade e da constância do santo, podemos aproximá-la de uma forma de humor que se assemelha muito ao sentimento de «inquietante estranheza» ou do grotesco, ilustrada, por exemplo, em Monsieur Ouine através do motivo do chapéu do antigo professor de línguas (36).
A terceira e última característica do demoníaco segundo Kierkegaard é o vazio, o tédio. Tédio que o filósofo liga a uma temporalidade desbussolada, seca, não sendo o tédio outra coisa senão «a continuidade no nada» (37), encontrando o vazio, por seu turno, a sua paradoxal forma no hermetismo, que encerra uma ausência ou antes, um segredo ausente, pois o demoníaco «não se fecha com algo, mas sozinho […]» (38), asserção que Jean-Louis Chrétien comenta escrevendo que o inconfessável, «desesperadamente oculto pelo demoníaco, é não ter nada a confessar». (39) Do tédio bernanosiano podemos observar, com Michel Estève (40), que se aproxima do de Pascal, que fala desses homens que se aborrecem de tédio : «Sentem então o nada sem o conhecer [...]» (41).

II O hermetismo em Monsieur Ouine

Em Monsieur Ouine, o hermetismo, podemos dizê-lo, é exactamente o oposto da sua definição etimológica, que liga a palavra a uma noção de comunicação e de troca. Se se adequa tão perfeitamente à análise do último romance de Bernanos, isso acontece, pensamos nós, porque a figuração do Mal, na obra do romancista, obedece a uma evolução que o interioriza, que lhe impede manifestações demasiado espectaculares, como era o aparecimento do alquilador em Sous le soleil de Satan [Sob o Sol de Satã, tradução brasileira]. Esta evolução da representação literária do Mal não é manifestamente favorável a Bernanos. Jean Decottignies, citando Eliphas Lévi, célebre ocultista de fins do séc. XIX, explica-nos que «o Diabo é formado pelos dilaceramentos de Deus», e prossegue afirmando que esta asserção mais não faz que reflectir um movimento essencial no século XIX : «a abolição do Diabo como pessoa» (42). Assim, fácil é constatar-se, já o dissemos, que o Mal, tal como a sua acção é descrita em Monsieur Ouine, é sensivelmente diferente daquele que o romancista figurava no seu primeiro romance (43). Com efeito, se em Monsieur Ouine o Mal é continuamente descrito através de imagens tumultuosas, de podridão activa, somos obrigados a constatar que ele, falando com propriedade, nada é, é o vazio que rompe a trama romanesca. Por consequência, compreende-se que Bernanos não lhe tenha concedido qualquer lugar definido; o Mal necessita da presença do ser para se lhe opor, para lhe romper a continuidade. Falávamos de vazio a respeito do Mal; talvez fosse mais adequado empregar o termo «não-ser». Merleau-Ponty di-lo, é precisamente porque o Ser e o Não-Ser, «o sim e o não, não podem ser misturados como dois ingredientes que, quando vemos o Ser, o [Não-Ser] está presente no mesmo instante, e não à margem [...], mas a toda a extensão daquilo que vemos [....]» (44). O vazio do Mal – o artigo é supérfluo, devia poder dizer-se o vazio é Mal –, vai, em Monsieur Ouine, confirmar plenamente esta frase de Bernanos, extraída do Journal em que o abade de’Ambricourt declara que a luxúria está para o instinto sexual como o tumor «para o órgão que ele devora, de que acontece que a sua disformidade reproduz terrivelmente o aspecto» (I, 1126). O Mal é o vazio, o não-ser, e Monsieur Ouine, ao descrever-se, usa uma série de imagens que se atêm ao nada : «Estou vazio, também eu [...]. Vejo-me agora até ao fundo, não há nada que me impeça a vista, nenhum obstáculo. Não há nada. Fixai esta palavra : nada!» (I, 1550). O Mal é, por conseguinte, ilusão, visto que não é ser mas parecer; ele não passa, afinal, de uma maligna intumescência, inchaço vaporoso de uma matéria em fermentação. Esta característica principal do Mal em Monsieur Ouine não é uma novidade na tradição cristã : não é assim estranho constatar que é idêntica à que os teólogos sempre lhe atribuíram. Para Karl Barth, citado por Paul Ricoeur (45), «o nada é aquilo que Deus não quer.» E o autor comenta esta asserção dizendo que «o domínio [de Deus] sobre o nada se mantém incoordenável com o domínio da beleza sobre a boa criação.» Do mesmo modo, encontramos a imagem do vazio que cria o Mal na substância do ser em S. Basílio, citado por Henri-Irénée Marrou : «Não imagines que o Mal tem uma substância própria : a perversidade não subsiste como se fosse algo [...], pois o Mal é privação do Bem» (46). E Marrou conclui, servindo-se de uma imagem usada por Santo Agostinho – no sétimo capítulo das suas Confissões –, que «o Mal corresponde aos orifícios, às lacunas : ele é o vazio, a não-plenitude. Se a esponja existe, é pelas partes dela própria, pelo tecido sólido» (47).
O hermetismo é o segredo, ou antes, o seu lado negro, admitindo que o segredo não é em si manifestação do Mal. É impossível, evidentemente, alargarmo-nos sobre a importância seminal da temática do segredo na obra de Bernanos, claramente devedora da estética desenvolvida por Barbey d’Aurevilly nas suas Diaboliques (48) ou numa obra menos conhecida, Une histoire sans nom [Historia sem nome]. Está por fazer esse estudo. (49) Em Kierkegaard, a temática do segredo está igualmente omnipresente; recordaremos assim essas frases conhecidas nas quais o filósofo deixou na sua existência e na sua obra a marca do segredo, um segredo que, qual nó górdio, foi o núcleo espiritual do seu pensamento : «Depois de mim, não haverá nos meus documentos (é esse o meu consolo) uma só informação sobre aquilo que, no fundo, preencheu a minha vida; não se encontrará no meu íntimo aquele texto que explica tudo e que em geral o mundo qualificaria de ninharias e para mim são acontecimentos, e que por sua vez considero uma futulidade assim que lhe retiro a nota secreta que era a sua chave» (50). Existe pois aquilo que poderíamos chamar, com o pensador dinamarquês, um «hermetismo do Bem» que pode «significar a suprema liberdade», como no caso de Brutus ou de Henrique V de Inglaterra (51), hermetismo verdadeiro, posto que contrário ao fechamento demoníaco, hermetismo voluntário e luminosamente ignorado que é também heroísmo da vida do espírito (52). Jean-Louis Chrétien, numa meditação poética sobre a essência do segredo, afirma que o seu domínio é o domínio da luz, de uma irradiação paradoxal : «O brilho do segredo não aclara apenas o próprio segredo, aclara-nos a nós com ele, e inclui-nos, por assim dizer, nele. Pensar o segredo é pensar também essa inclusão solidária essencial da sua própria clareza» (53). Esse brilho simples do segredo, essa irradiação que é a própria manifestação do segredo luminoso não está, todavia, segundo Pierre Boutang, do lado da simples claridade : como a alegria de Chantal, o seu domínio é uma obscuridade protectora : «A verdade é que a obscuridade é positiva, protectora do ser e do seu parecer; por exemplo, os “anos obscuros de Jesus”, como qualquer infância real, não indicam nada de inerte, nada que pudesse ser aclarado mantendo-se aquilo que é, mas um segredo activo, um ser que não pode amadurecer senão separado, recolhido, protegido» (54). Em suma, poderíamos aproximar o segredo luminoso do mistério e o segredo tenebroso de um mistério desvalorizado. De facto, nada se afasta mais do segredo que o mistério : o segredo confia-se, o mistério revela-se, não podendo, portanto, ser objecto de indagação; radical diferença que Bernanos sublinha em Nous Autres Français [sem tradução portuguesa] (II, 619) : «[...] não negamos o mistério, desejamos apenas fazer a distinção entre o mistério e o [segredo] – aqui Bernanos usa a palavra “misterioso”, equivalente de “segredo” –, do verdadeiro mistério e do inconhecível ou do indeterminado.» O misterioso, por sua vez, já não é o mistério, ou não passa então de um mistério decaído, aviltado : de algum modo, Monique Gosselin afirma-o : «o mistério [do] místico avilta-se numa pluralidade de segredinhos [...]» (55) aos quais por certo Bernanos não reconheceria sequer o direito de se aproximarem do «inconhecível», do «indeterminado». O misterioso, por consequência, já não passa de um segredo cuja chave interpretativa é recusada à personagem que observa o outro, sujeito o primeiro a essa mesma possibilidade de forçar a confissão do segundo : «Assim, o animal espreita no rosto misterioso do dono os sinais sagrados nos quais vão nascer o seu sofrimento ou o seu prazer» (I, 1405). Dessa evolução, ou melhor, desse declínio, do mistério no misterioso, o qual se confunde por sua vez com um segredo que já não passa de um singular objecto de avidez, encontramos um exemplo na longa cena em que o doutor Malépine e Arsène rodeiam o cadáver do jovem vaqueiro, procurando Malépine abrir a mão cerrada deste. A propósito desta cena, Gérard Hoffbeck (56) fala do «último mistério [que] é o das mãos vazias. Vazias e não obstante cheias de uma plenitude que não é deste mundo, de um além de mistério que o homem não alcançaria [...].» Pensamos, pelo nosso lado, que a mão do criado que cede contra vontade não revela um mistério, antes comunica um segredo, aliás inexistente.
Em La Joie [sem tradução portuguesa] (I, 688) Cénabre diz a Chantal que o segredo de uma alma, de uma consciência, as compromete : «[...] a importância de um segredo avalia-se pelo seu peso, pelo peso que tem na vossa vida, pelo modo como a compromete». Compromisso que seria evidentemente falacioso confundir com uma perda de liberdade; é precisamente o contrário que se dá, visto que o segredo de Chantal, essa alegria que faz a jovem parecer uma santa, é garantia e prova de completa liberdade, «vínculo misterioso em que o ser se abre», como diz Michel Estève em nota (I, 1829, nota da p. 688). Em Monsieur Ouine, o segredo, pelo contrário, é potência deletéria, e não é senão ilusoriamente, para o professor de línguas, o núcleo mórbido em torno do qual a sua personalidade vai poder reconstituir-se : «Preciso de um segredo», diz ele, «[...] o mais frívolo que possa imaginar [...]. Sinto que me reconstituirei [...]» (I, 1555), como, sem razão, espera. A sua pessoa retorna ao nada e, perante o vazio que o consome, só uma efémera reconstituição em torno de um segredo pode retardar-lhe a morte : «Um segredo», diz também a Steeny, «ou seja, uma coisa secreta que valha a pena confiar [...]» (Ibid.). Já não é a dimensão do compromisso que aqui se impõe, mas apenas a possibilidade de uma personagem estabelecer com outra uma relação falsa, visto que baseada no móbil da curiosidade. As relações que unem Monsieur Ouine e Steeny existem com a condição de não serem reveladas; segredo íntimo, orgânico, que une o professor e o adolescente, correspondendo Monsieur Ouine «de uma forma maravilhosa àquilo que ele menos conhece de si próprio, a uma parte de si próprio [...] secreta [...] » (I, 1420). Laço secreto que une o aluno ao seu mestre, laço secreto igualmente que retém Steeny no domicílio do dito professor : «Agora desistiu de perceber que força o retém aí, que encanto, que deus secreto, mais secreto que qualquer dos que outrora lhe falavam [...]» (I,1529). Por fim, se o segredo mantém os laços entre personagens, não o faz, sem dúvida, senão artificialmente : de facto, a sua consistência logo se revela ilusória. Monsieur Ouine di-lo a Steeny (I, 1364) : «Os seus segredinhos andam aí por toda a parte [...] vão e vêm como noutros tempos, repetem indefinidamente as mesmas histórias, esquecendo que o escaninho está vazio.» Paradoxalmente, talvez seja Steeny quem mais esteja consciente desse vazio : ele declara a Monsieur Ouine (I, 1553) que este não tem qualquer necessidade dos seus segredos, sem dúvida porque, à semelhança da garrafa vazia que ilustra a parábola contada pelo jovem (I, 1549), os segredos não passam de fumo, de mentira que, como afirma Pierre Boutang, «faz parecer o que não é [...]; já não é então [...] reserva, mas livre aparência, já não há ligação ao ser, mas ao não-ser e com ele coincidindo [...]» (57).
O segredo, sendo afinal vazio, tem o poder de fazer crer àquele que o alimenta que lhe pode dar alguma consistência, pervertida e egoísta, uma vez que vai obrigar o interessado a proteger esse núcleo que julga ser o tesouro da sua personalidade : dessa realidade vai resultar uma dupla consequência. Antes do mais, a personagem vai encerrar-se em si própria : deixará de poder comunicar com o outro – o próprio termo usado por Monsieur Ouine, «confissão», diz bastante do carácter constrangedor, violento, que se liga à comunicação, ou melhor, à extorsão do segredo. Encerrado assim em si próprio, o ser irá manifestar essa modalidade demoníaca que Kierkegaard designa hemetismo. A outra consequência é o facto de, assim, o segredo se opor à transparência, a esse ideal de uma luz recebida e oferecida por sua vez pela personagem. Em La Joie (I, 603), Chantal dirá : «Quão transparentes se tornam os santos! E eu, eu sou opaco, eis o mal [...]. Seria preciso ser cristal, água pura. Seria preciso ver a Deus por eles.» Certamente que o santo bernanosiano não provoca então, como vítima de uma pureza escandalosa, uma curiosidade grandemente agradável; esta motiva a conduta de Monsieur Ouine : uma curiosidade diabólica porque, para Bernanos, unicamente animada pela inteligência, desprovida de amor. (58) O estranho, ou antes, o paradoxal, visto que o segredo é vazio, advém «do segredo dos miseráveis», segundo Monsieur Ouine, que «nem a curiosidade nem o amor alcançam» (I, 1467); segredo de uma curiosidade deletéria que Monsieur Ouine não pode revelar [...] a ninguém», atinge-o «um mal-estar inexplicável» ao simples contacto com uma «reunião de homens» (I, 1471) curiosidade intelectual que outra coisa não pode fazer senão arrancar um segredo àquele que o possui, ainda que o pároco do Journal afirmasse (I, 1145) que «só Deus conhece o segredo das almas [...]».
O hermetismo, esse falso segredo, só pode conduzir ao desespero e, por fim, ao suicídio, que parece ser o seu corolário infernal. Monsieur Ouine, vê-lo-emos, não se suicida nem desespera porque o seu hermetismo, pela sua lógica inflexível, pelo seu apuramento, apresenta semelhanças com a lógica inexcedível de Satanás. O suicídio do maire de Fenouille é apenas sugerido por Bernanos (I, 1527) e parece infirmar o pensamento de Kierkegaard segundo o qual aquele que fala evita o suicídio (59); maire que, apesar de não ter tido falta de interlocutores, acaba, ainda assim, por já não suportar mais aquela espécie de monstruosa natureza que lhe faz sentir o cheiro imundo do universo, certamente porque não consegue extirpar do seu espírito doente a nostalgia da pureza, pureza que a sua obsessão doentia lhe recusa. O hermetismo de Monsieur Ouine é completamente diferente, assemelha-se a uma espécie de desespero permanente, um desespero cristalizado, de que é presa cruel, e que Gabriel Marcel definiu por estas palavras : «O desesperado não contempla apenas, não tem apenas diante de si essa repetição melancólica, essa eternização de uma situação que o paralisa como um barco preso no gelo; por um paradoxo dificilmente concebível, ele antecipa essa repetição, ele vê-a no próprio instante, e tem ao mesmo tempo a amarga certeza de que essa antecipação não o livrará de continuar a viver a provação todos os dias, indefinidamente, até àquela destruição que, a falar verdade, também antecipa, mas não como um remédio : como uma suprema afronta ao desaparecido a que o seu luto garantia ainda, apesar de tudo, uma aparente sobrevivência» (60). O suicídio pode, pois, parecer, aos olhos do infeliz, a única forma de quebrar o fechamento; Marcel fala de «encanto» maléfico, o círculo que o desespero permanente parece criar indefinidamente à sua volta; poderíamos assim dizer, com Jean-Luc Marion, que ele é «a figura terminal da lógica do mal» (61). Há outra, essa consumpção final que evocámos no nosso artigo ao examinar as relações entre as obras de Bernanos e Conrad, consumpção que é o resultado de um fechamento ou hermetismo absolutos. A este respeito, a aparente banalidade da personagem do antigo professor de línguas é como que a prova e o resultado do enclausuramento a que se entregou : deste modo, Jean-Luc Marion afirma que se não podemos, «para constatar a sua existência, encontrar alguma vez Satanás, a impossibilidade advém, sem dúvida, do fechamento inultrapassável de Satanás […]» (62). Assim, Satanás, como Ouine, é o idiota absoluto, palavra cuja etimologia nos convida a pensar a íntima relação existente entre uma inteligência viva e a vontade de se perder (63), de mergulhar irremediavelmente no abismo desse ciclo derradeiro, esse malebolge dantesco que «o encerra numa solidão tão absoluta, numa identidade tão perfeita, numa consciência tão lúcida e numa sinceridade tão transparente consigo mesmo que se torna a negação absoluta da pessoa – o perfeito idiota». (64) O idiota absoluto é, pois, também a última fase do hermetismo que, porque se espiritualizou, isto é, aqui, radicalmente interiorizado (65), pode, em absoluto, tomar qualquer aparência exterior, mesmo a mais banal : Monsieur Ouine tem «um aspecto vulgar» (I, 1386) e é essa banalidade que em Bernanos esconde a perversão maior, mais espiritualizada, mais essencial, no sentido primeiro da palavra. (66) Uma passagem do Journal de Kierkegaard intitulada Que significa comprometer a alma ? ilustra bem o destino do antigo professor de línguas : «Se conseguisses tecer à tua volta, e à volta de tudo aquilo de que gostas, uma rede tão fina que nada conseguisse penetrar nela, nem perigo, nem… – e vivesses em segurança nessa fortaleza – mas comprometesses também a tua alma… Há uma corrupção exterior que salta à vista de todos – mas há outra que corrói em segredo as forças da alma» (67). É por ter construído essa fortaleza inexpugnável que o encerra e aprisiona que compreendemos que a palavra de Ouine não pode atravessar a orbe impenetrável; ao contrário do que diz Chrétien (68), o demoníaco não perde a palavra mas, pensamos nós, como o verdadeiro buraco negro, e procurámos mostrá-lo, deixa o universo impregnado de luz. Ouine, essa «fascinante zona de desabamento» como lhe chama Jean-François Migaud num artigo notável (69), deixa um mundo inundado da palavra, carregado dela, porque, interroga-se Chrétien, como «seria ele tão estranho ao verbo, ele que não subsiste, segundo a fé, senão pelo Verbo ?» (70) E Ouine, teríamos então o direito de perguntar, como poderia ele comprometer-se a ponto de existir fora do Verbo ?
«Deus está tão próximo de Belzebu como do Serafim,
A não ser que Belzebu lhe vire as costas» (71).
Não procuraremos, como alguns fazem (72), «reabilitar» Monsieur Ouine, dar-lhe aquilo que poderíamos chamar um «fim honroso», resgatá-lo sem grande custo. Há um certo impudor, de facto, quando se trata do destino de um ser de papel, em inflectir uma agonia mais numa direcção que noutra. Principalmente, vemos nestas leituras «post-mortem» uma flagrante falta de rigor hermenêutico, uma manifesta infidelidade à complexidade do texto, à sua forma suspensiva (73) : da sorte de Monsieur Ouine, dissemo-lo, o leitor nada pode conhecer, visto que o horizonte em que se fecha é o de uma palavra que se esgota, que se extingue, que se consome e sucumbe, sob o seu próprio peso, poderíamos dizê-lo, não deixando atrás de si qualquer vestígio, qualquer informação susceptíveis de nos indicar o que há nesse lugar que o seu desaparecimento cavou, aberto enquanto dura a agonia e depois fechado para sempre. Devemos, no entanto, confessar que, de uma forma um pouco inconveniente, também nós pensámos concluir este artigo adoptando a categoria kierkegaardiana da «Reparação» ao destino de Ouine, embora, evidentemente, esta noção fosse mais útil e pertinente no caso de um Cénabre (74), salvo, resgatado por Chantal (75) e Chevance (76). Reparação, enquanto movimento de avanço, o oposto até do «recordar», que, segundo o filósofo, é «uma acção de recuo» (77) à qual poderíamos associar o peso do passado, a «obsessão com o passado» (78) que parece condenar Ouine à repetição escusada e ao repisar contínuo; reparação enquanto salto de fé, rasgo que produz, na actual manifestação de tédio, a novidade incessante da eternidade, a ampliação ontológica de um presente que seja presença pura, presença real, iminência de fé. Renunciámos, contudo, a uma interpretação que, perfeitamente autorizada pela filosofia de Kierkegaard, tivesse acrescentado uma interpretação mais ao cortejo desssas explicações que se ufanam de pronunciar-se sobre um destino que, não obstante, continua rigorosamente insuspeito para elas. E fizemo-lo para inflectir a nossa reflexão para aquilo que se mantém impensado nesta obra de Bernanos. Parece-nos assim que o comentador de Monsieur Ouine que seria mais consequente com a própria ambiguidade do texto seria aquele que, para a personagem epónima, estabelecesse um espaço inédito, fizesse da sua agonia uma leitura absolutamente paradoxal, escandalosa, portanto, no sentido primeiro do termo que designa uma pedra na qual tropeçamos, mas também o verdadeiro sal de toda a fé : por leitura paradoxal, entendemos o facto de dizer que o antigo professor de línguas é o Cristo. «O paradoxo absoluto», assim escreve Sören Kierkegaard, «seria o filho de Deus fazer-se homem, vir ao mundo, viver nele de maneira a passar despecebido de todos, sendo estritamente um indivíduo como os outros, com um ofício, uma família, etc. […] Nesse caso, Deus teria sido o supremo ironista […]» (79). O paradoxo absoluto seria que Ouine, mais que um falso Cristo ou um Cristo invertido, fosse o próprio Cristo, mas um Cristo fechado no mutismo de uma palavra perdida, o Cristo apofático (80), negativo por excelência; o paradoxo absoluto do hermetismo demoníaco seria, por conseguinte, que a própria abertura ao Bem permanecesse absolutamente incógnita, oculta, como um fechamento perfeito. É preciso, portanto, a propósito do último romance de Georges Bernanos, procurar ir mais além daquilo que foi avançado, por exemplo, por Max Milner, que escreveu : «[…] do ponto de vista filosófico ou teológico, parece-nos que [a] cena [da agonia de Monsieur Ouine] é exactamente a inversão da Paixão, na medida em que, por exemplo, na agonia de Cristo e na de qualquer cristão, […] o parecer se junta ao ser, quando, para Ouine, o ser se funde, pelo contrário, no parecer. O cristão funde-se em Deus, Monsieur Ouine incorpora o seu ser no não-ser» (81). É preciso ir mais longe constatando, com Ernest Beaumont, que Monsieur Ouine, evidentemente, «não está menos impregnado da pessoa de Cristo» (82), ligando essa presença irrecusável à sua ausência manifesta, como que em vazio, à semelhança de um molde que nada é sem o metal que virá a revelar a sua forma oculta. A rigidez de mármore de Ouine cadáver não é, finalmente, senão a concretização puramente exterior de uma reclusão espiritual rigorosa, a tal ponto hermética que o leitor do romance de Bernanos experimenta, mais que uma polissemia muito apreciada pelos nossos contemporâneos, uma suspensão da sua apreciação, uma «enigmaticidade» absoluta quanto à sorte de Ouine. Pierre Gille procurou, a nosso ver, pensar aquilo que podia ser essa identidade rigorosa, essa coincidência absoluta entre os opostos, quando escreveu : «Talvez não soubesse existir palavra verdaderia, nessa morte da Palavra, senão a que se inscreverá, como a cinzel, sobre o corpo rígido e enfim silencioso do morto» (83). Não podemos, pois, dizer que o drama de Ouine seja o de ele próprio ter ignorado a sua estranha forma de eleição infernal : como o olho que não consegue ver-se, só demasiado tarde Ouine consegue compreender que o seu próprio segredo é completamente inexistente, que é o próprio vazio, não a Palavra mas a sua própria extinção, a sua anulação, uma «logofagia», poderíamos nós dizer, virada contra si mesma. O ser infernal que mais próximo está de Cristo, na obra de Bernanos, é indubitavelmente Ouine, o qual, como o Fausto de Pessoa, teria podido fazer suas estas palavras : «Sou o Cristo negro, / Pregado na cruz ígnea de mim mesmo. / Sou o saber que ignora» (84), com uma ressalva, mas de monta, mas ontológica : o antigo professor de línguas vira resolutamente as costas ao Salvador.

Notas
(1) Ou do diabólico. (N. do T.)
(2) Jean-Louis Chrétien, «Perdre la parole», pp. 161-173, in Kierkegaard ou le Don Juan chrétien [sem tradução portuguesa] (Monaco, Éditions du Rocher, «Les Cahiers du Rocher», 1989), p. 172: «A profunda reflexão de Georges Bernanos sobre o demoníaco, que culmina em Monsieur Ouine, segue fielmente a de Kierkegaard». Este artigo foi retomado na recolha intitulada Le regard de l’amour [sem tradução portuguesa] (Paris, Desclée de Brouwer, 2000), pp. 91-105.
(3) Chrétien, loc. cit.², p. 161.
(4) Chrétien, L’arche de la parole (Paris, PUF, «Épiméthée», 1998), p. 198.
(5) Chrétien, ibid.⁴.
(6) Jean-Luc Marion, «Le Mal en personne», pp. 13-42, in Prolégomènes à la charité [sem tradução portuguesa] (Paris, La Différence, «Mobile matière», 1991) em que Monsieur Ouine é mencionado nas páginas 35, 38 e 39.
(7) Ao que sabemos, não foi consagrada qualquer monografia ao estudo do demoníaco na obra de Kierkegaard.
(8) Sören Kierkegaard, Le Concept de l’angoisse (Paris, Gallimard, «Tel», 1990).
(9) Kierkegaard, Traité du désespoir (Paris, Gallimard, «Folio Essais», 1999). Uma tradução mais correcta deste título seria La Maladie à la mort [Doença até à Morte], aliás preferida pelos tradutores da obra completa do filósofo dinamarquês, Paul-Henri Tisseau e Else-Marie Jacquet-Tisseau, para as Editions de l’Orante.
(10) Kierkegaard, Crainte et tremblement (Rivages poche, «Petite bibliothèque», 1999).
(11) Resumindo, em poucas palavras, a história de Agnés e o Tritão é apresentada deste modo por Kierkegaard no seu Diário, no «papirer» IV A 113 : «Pensara pegar em Agnés e o Tritão de um ponto de vista que não esteve certamente presente no espírito do poeta. O tritão é um sedutor, mas depois de conquistar o amor de Agnés, fica tão comovido que quer pertencer-lhe sem reservas – mas isso é impossível, teria de lhe falar de toda a sua triste vida, que em certos momentos é um monstro, etc. A Igreja não pode abençoá-los. Fica desesperado, mergulha até ao fundo do mar e aí se mantém, mas faz crer a Agnés que não a quis enganar.», in Journal (excertos) [sem tradução portuguesa], 1834-1846 (Paris, Gallimard, 1986), p. 283.
(12) Constância que, no espírito do pensador dinamarquês, era inseparável da certeza de que, em filosofia pelo menos, o demoníaco era certamente um dos conceitos menos estudados. Cf. Crainte et tremblement, op. cit.⁹ p. 181 : «Em geral, não se ouve falar do demoníaco, ainda que, particularmente na nossa época, o assunto mereça ser explorado […].»
(13) André Clair, Kierkegaard. Penser le singulier [sem tradução portuguesa] (Paris, Cerf, «La nuit surveillée», 1993), pp. 117-144, no capítulo IV intitulado «Le mythe de Faust et la pensée du démoniaque». Quanto a estas referências, remetemos para a página 119 desta obra.
(14) Clair, op. cit., p. 117 ss.
(15) Michel Guiomar, Principes d’une esthétique de la mort [sem tradução portuguesa] (Paris, Le livre de poche, «Biblio essais», 1993), p. 144 : «Poderíamos […] chamar-lhe [ao Demoníaco] Crepuscular das profundezas. Ele é a tomada de consciência do artista do antagonismo revelado pelas categorias fantásticas, de um antagonismo essencial, irredutível, do Bem e do Mal no Mundo, antagonismo sentido pela dualidade do seu daimon interior, aqui suposto como fonte primeira da sua arte.» Conservámos a grafia do autor.
(16) Myriam Watthée-Delmotte (sob a direcção de), «Introduction» à Le Mal dans l’imaginaire français (1850-1950), (Paris, L’Harmattan et les éditions David, 1998), p. 22 : «O imaginário do Mal, no seu fundamento, mantém-se essencialmente dual, e as dicotomias do verdadeiro e do falso, do real e do ilusório […] continuam a estruturá-lo.» [Sem tradução portuguesa.]
(17) Enrico Castelli, Le démoniaque dans l’art, sa signification philosophique [sem tradução portuguesa] (Paris, Vrin, 1958), p. 30.
(18) André Clair, ao falar da personagem de Fausto, tal como é analisado por Kierkegaard, evocará o seu carácter oblíquo ou torvo; cf. loc. cit.¹¹, p. 128. Acrescentemos que, segundo Jean-Louis Chrétien, a atenção prestada por Kierkegaard à obliquidade, ou seja, a uma manifestação fenomenológica sobre um modo não óbvio, será um dos traços distintivos da sua filosofia, cf. Lueur du secret [sem tradução portuguesa] (Paris, L’Herne, 1985), p. 58. Extrairemos desta obliquidade uma consequência extrema a propósito da personagem de Monsieur Ouine.
(19) Castelli, op. cit.¹⁷, pp. 33-3.
(20) La Lettre volée [A Carta Roubada (The Purloined Letter)], conto inserto na recolha intitulada Histoires extraordinaires [Histórias Extraordinárias].
(21) Sophie Houdard, Les sciences du diable. Quatre discours sur la sorcellerie [sem tradução portuguesa] (Paris, Cerf, 1992), p. 222.
(22) Cf. Le Concept de l’angoisse, op. cit.⁸, p. 294, em que o autor escreveu : «O demoníaco é o hermetismo, a angústia do Bem. Se designarmos por X o hermetismo e o seu conteúdo for X, quer dizer, terrível ou insignificante no seu grau mais elevado, […], que significa então este X que é o Bem ? Significa abertura.»
(23) Crainte et tremblement, op. cit.¹⁰, p. 169.
(24) A alusão à experiência biográfica de Sören Kierkegaard é aqui evidente; sabemos que é numa carta à sua noiva, Régine Olsen, datada de 9 de Dezembro de 1840, que o filósofo menciona pela primeira vez a história do Tritão e de Agnés. Além disso, é o próprio Kierkegaard quem, no seu Journal (op. cit.¹¹, IV A 107, p. 280), lembra que foi incapaz de levar o seu arrependimento até ao fim depois de ter abandonado a noiva. «Se tivesse tido fé, não teria deixado Régine». Sim !, mas poderíamos completar esta frase lapidar do filósofo acrescentando que, se Kierkegaard tivesse tido fé, teria aceite que Régine o libertasse dos seus próprios tormentos, os quais evoca deste modo (IV A 107, p. 281) : «Se tivesse tido de me explicar, teria tido de admitir coisas pavorosas, a relação com o meu pai, a sua melancolia, a noite eterna que nele lavra, o meu descaminho, os meus desejos e excessos, que talvez não sejam afinal tamanho ultraje aos olhos de Deus […].»
(25) Na recolha intitulada «Spleen et Idéal» das Fleurs du Mal [As flores do mal]. Como não pensar, ao ler a antepenúltima estrofe do poema, numa ilustração do fechamento especular ao qual, voluntariamente, se submete aquele que se fecha no demoníaco?
«Eu sou a ferida e a faca! / Eu sou a bofetada e a face! / Eu sou os membros e a roda, / E a vítima e o algoz!»
(26) Crainte et tremblement, op. cit.¹⁰, pp. 169-70.
(27) Le Concept de l’angoisse, op. cit.⁸, p. 293.
(28) Ibid., p. 299.
(29) Creio que estas poucas frases de Kierkegaard, bem mais que qualquer outra glosa erudita, alcançam de imediato o núcleo ontológico do drama e da personagem de Cénabre, a sua dialéctica infernal : «Demais a mais o demoníaco pode, nos domínios da religião, parecer-se, confundir-se até, com o escrúpulo religioso. É impossível discriminar a sua natureza in abstracto. Deste modo, um crente praticante pode encontrar-se subitamente angustiado por recear a comunhão. Aí está um escrúpulo […]. Uma natureza demoníaca, pelo contrário, pode ter ido tão longe na religião, a sua consciência religiosa ter-se tornado tão concreta, que a interioridade da qual esse demoníaco tem medo, e que na sua angústia procura evitar, constitui uma compreensão realmente pessoal do sacramento. Mas só quer ir até um certo ponto, por isso, detém-se, isolando-se doravante numa atitude de saber […].»,ibid., nota 1 p. 314. Esta passagem deve ser relacionada com uma outra do Journal (op. cit.¹¹, IV A 68, p. 268) em que Sören Kierkegaard imagina a dialéctica subtil de um homem enlouquecido que, sendo possuidor de um segredo, não o tivesse confidenciado, ainda que perdido na loucura. «[…] é como se tivesse um destino que o obriga a manter o segredo e a recusar revelá-lo», comenta o pensador, acrescentando estranhamente que talvez esse segredo, desaparecido com a própria loucura, fosse uma bênção.»
(30) Pierre Boutang, Ontologie du secret [sem tradução portuguesa], (Paris, PUF, «Quadrige», 1988), p. 132.
(31) Fédor Sologoub, Un démon de petite envergure [1905] (traduzido do russo por Georges Arout, Lausanne, L’Âge d’Homme, Classiques slaves, 1977), p. 304 : «Essa carta saíra-lhe por acaso, assim como muitas outras atitudes que Peredonov tomava inconscientemente — qual cadáver animado por forças exteriores, forças que pareciam resolver rapidamente as coisas que lhe diziam respeito : uma troçava dele e passava-o de novo para a outra.»
(32) Le Concept de l’angoisse, op. cit.⁸, p. 300.
(33) Ver o tratado de Atanásio de Alexandria intitulado Sur l’incarnation du Verbe [Sobre a Encarnação do Verbo, trad. brasileira] (Paris, Cerf, «Sources chrétiennes» n°199, 1973), 25,5 p. 357. Lembremos igualmente que um dos lugares-comuns da literatura demonológica, pelo menos desde os Doutores da Igreja, é a inconstância do Diabo, príncipe das potências versáteis do ar, inconstância admiravelmente ilustrada pela obra de Pierre de Lancre quando, em luta com as bruxas bascas do Labourd, sentiu grandes dificuldades para definir a personagem ambígua (o Diabo) que perseguia, através de uma longa frase cujo próprio ritmo e sonoridades serão como que uma tentativa puramente literária de imitar o extraordinário poder da metamorfose satânica : «Peço-lhe o favor de dizer-me para que servem tantas formas disformes, tantas figuras diversas e desfiguradas, tantos véus e máscaras de todo o tipo, tantas licenças perniciosas e abomináveis, liberdades, volúpias, prazeres contra a natureza [...] se não para nos perdermos?», in Pierre de Lancre, Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons [sem tradução portuguesa] (Paris, Aubier, «Palimpseste», 1982), pp. 57-8.
(34) Ibid., p. 302.
(35) Ibid., id.
(36) Chapéu que é constantemente nomeado quando da primeira conversa entre o professor de línguas e Steeny, mencionado ainda durante o encontro de Ouine com o prior de Fenouille. Nos dois casos, esse chapéu é uma presença terceira, grotesca porque ridícula, grotesca também porque estranha : continuamente, Monsieur Ouine «afaga o seu chapéu» (I, 1363), esse «ridículo chapéu de feltro» (I, 1365), esse «ridículo globo preto» (I, 1368) segundo Steeny, o qual não consegue deixar de perguntar-se maliciosamente se Monsieur Ouine dormirá com ele (Ibid.). O próprio Kierkegaard aproxima o hermetismo de uma forma de humor no seu Journal (op. cit.¹¹, cf. IV A 94, p. 276).
(37) Le Concept de l’angoisse, op. cit.⁸, p. 304.
(38) Ibid., p. 294.
(39) Jean-Louis Chrétien, loc. cit.², p. 173.
(40) Michel Estève, nota de Dialogue d’Ombres [sem tradução portuguesa](I, 1772) : «Três séculos depois de Pascal, Bernanos confere uma dimensão metafísica ao tema do tédio [...].»
(41) Blaise Pascal, Pensées [Pensamentos] (Gallimard, «Folio», edição de Michel le Guern, 1992). O Fragmento 33 desta edição corresponde ao Fragmento 164 da edição Brunschvieg e ao Fragmento 36 da edição Lafuma.
(42) Jean Decottignies cita Éliphas Lévi (Dogme et Rituel de Haute Magie), no seu artigo «Là-Bas ou la Phase démoniaque de l’Écriture » publicado na Revue des Sciences Humaines, nºs 170-171 (pp. 69-79, p. 74) dedicada a Huysmans.
(43) Cf. Bernard Sarrazin : «A ousadia da técnica romanesca de Monsieur Ouine […] permitiu certamente a Bernanos chegar mais longe do que qualquer dos nossos escritores nesta experiência do mal […]», in L’interprétation symbolique de la Bible par Léon Bloy (Thèse d’Etat, Lille, Université de Lille III, 1976), p. 489. Max Milner, em «Le dialogue avec le diable d’après quelques œuvres de la littérature moderne», in Entretiens sur l’homme et le diable [sem tradução portuguesa] (Paris, Mouton & Co, 1965, pp. 235-264) considera também que o último romance de Bernanos é a demonstração de uma evolução radical da figuração do Mal e de Satanás.
(44) Maurice Merleau-Ponty, Le Visible et l’Invisible [O Visível e o Invisível] (Paris, Gallimard, «Tel», 1988), p. 94
(45) Paul Ricoeur, Le Mal [Paul Ricoeur e a Simbólica do Mal] (Genève, Labor et Fides, 1987), p. 36, em que o autor lembra a Dogmática de Karl Barth no artigo Dieu et le Néant.
(46) Henri-Irénée Marrou, «Un ange déchu, un ange pourtant», Satan [sem tradução portuguesa] (Paris, Desclée de Brouwer, «L’Ordinaire», 1978, pp. 28-44, p. 40.
(47) Ibid., p. 43.
(48) Ver a excelente introdução de Pierre Glaudes a Diaboliques [As Diabólicas] (Paris, Le Livre de poche, «Classiques de poche», 2000), p. 23 : «Barbey, ao encher de brancos as suas narrativas decepcionantes, solicita a cooperação interpretativa do público ao qual se dirige : o leitor tem de recorrer às suas próprias representações, beber na reserva dos seus afectos para prolongar a narrativa através da rêverie e completá-la segundo os caprichos da sua imaginação.» Não há dúvida de que o leitor de Monsieur Ouine, confrontado com a escrita lacunar e elíptica do romance, tem de, como observa Gérard Bucher (na discussão que se segue ao artigo de Jessie Hornsby, «Vide spirituel et technique lacunaire dans Monsieur Ouine» in Georges Bernanos [Actas do Colóquio de Cerisy-La-Salle, dirigido por Max Milner, Paris, Plon, 1972], p. 547 e a resposta de Denis Guénoun, p. 548), preencher por sua vez os não ditos bernanosianos.
(49) Mesmo se muitos comentadores sublinharam diversos paralelos entre as obras aurevillyana et bernanosiana; ver Hermann Hofer, «Bernanos et Barbey d’Aurevilly romanciers», in Georges Bernanos (op. cit.⁴⁷) e a discussão que acompanha esse artigo. Cf. Willy Burkhard, La genèse de l’idée du Mal dans l’œuvre romanesque de Georges Bernanos [sem tradução portuguesa] (Zurich, Juris Druck + Verlag, 1967), p. 212. Por fim, Michel Estève (Bernanos. Un triple itinéraire [sem tradução portuguesa], Paris, Minard, 1987), pp. 55 e ss, fornece alguns apanhados úteis.
(50) Kierkegaard, Journal, op. cit.¹¹, IV A 85, p. 273.
(51) Le Concept de l’angoisse, op. cit.⁸, p. 293.
(52) Sören Kierkegaard, La Reprise [sem tradução portuguesa] (Paris, Garnier Flammarion, «GF», 1990), p. 134 : «Ser assim um herói, não aos olhos do mundo, mas no seu foro íntimo; não poder alegar nada contra os homens, mas isolar-se em vida na sua personalidade juntando em si mesmo o seu próprio testemunho, o seu próprio juiz, o seu próprio procurador, porque são os três senhores de si! », em que vemos transparecer, no entanto, uma vontade de fechamento que podemos aparentar à do demoníaco.
(53) Jean-Louis Chrétien, Lueur du secret [sem tradução portuguesa] (Paris, L’Herne, «Bibliothèque des mythes et des religions», 1985), pp. 8-9.
(54) Pierre Boutang, op. cit.29, p. 33.
(55) Monique Gosselin, L’Écriture du Surnaturel dans l’œuvre romanesque de Georges Bernanos [sem tradução portuguesa] (Lille III et Honoré Champion, 1977, t. 1), p. 648.
(56) Gérard Hoffbeck, «Le Regard et la Parole du Témoin» [sem tradução portuguesa], in EB 16, p. 158.
(57) Pierre Boutang, op. cit.³⁰, p. 78.
(58) Uma curiosidade perversa é sempre, para Bernanos, sinal de uma inteligência fria e sem amor, sinal, no fim de contas, de um orgulho satânico. Lembremos que a personagem Cénabre, em comparação com os santos dos quais conta a história, tem apenas um interesse intelectual : «Acho que ele não ama, dizia [o abade de Saint-Genest]. Nem gosta de si próprio…» (I, 363). Curiosidade à qual Bernanos dá, portanto, um sentido teológico, definido deste modo por Hans Urs von Balthasar : «um saber sem amor [...], esta impaciência daquele que está ansioso por possuir, desde logo, qual fruto proibido, uma visão que só a graça divina pode conceder.» in Le chrétien Bernanos [sem tradução portuguesa] (Paris, Seuil, 1956), p. 108.
(59) Traité du désespoir, op. cit.⁹, p. 145 : «O comum dos homens não suspeita minimamente daquilo que um tal hermético [Kierkegaard com o caso de um taciturno] consegue suportar; se o soubesse, ficaria estupefacto. Tanto assim é que, primeiramente, corre o risco de suicidar-se. Que fale com alguém, pelo contrário, que comunique com alguém, e então sentirá, quase infalivelmente, um tal descanso, um tal apaziguamento, que o suicídio deixa de ser a saída do hermetismo.» Sublinhamo-lo.
(60) Gabriel Marcel, Homo Viator [sem tradução portuguesa] (Paris, Association Présence de Gabriel Marcel, 1998), p. 54.
(61) Jean-Luc Marion, loc. cit.⁵, pp. 24-5.
(62) Ibid., p. 36.
(63) Traité du désespoir, op. cit.⁹, p. 131 : «Quanto mais o desespero se impregna de reflexão, menos é visível neste mundo, ou menos se encontra.»
(64) Ibid., p. 38.
(65) Como precisa Kierkegaard ao escrever : «Mas à medida que se espiritualiza, cada vez mais, por prudência demoníaca, quer ocultar-se sob o hermetismo, e, por consequência, tomar formas ordinárias, o mais insignificantes e neutras possível», Traité du désespoir, op. cit.⁹, p. 155, e ainda, pp. 154-5 : «As formas mais baixas do desespero, sem interioridade real ou sem nada a dizer absolutamente, devíamos representá-las limitando-nos a descrever ou a indicar com uma palavra os sinais exteriores dos indivíduos. Mas quanto mais o desespero se espiritualiza, mais a interioridade se isola como um mundo encerrado no hermetismo, mais indiferentes se tornam as aparências sob as quais o desespero se esconde.»
(66) Como o lembra justamente Claude-Edmonde Magny, escrevendo que «Monsieur Ouine […] é sempre apresentado indirectamente e como escondido pelo próprio gesto que o mostra […], através das suas próprias conversas, que no-lo ocultam mais seguramente que o silêncio por causa da protecção perfeita que constituem a sua bonomia, a sua aparente gentileza […]»,EB 5, pp. 9-23, p. 21.
(67) Journal, op. cit.¹¹, III A 139, p. 230.
(68) Cf. loc. cit.², p. 161 : «Perder a palavra é evitá-la ou recusá-la […].» Ouine, pelo contrário, não pára de falar.
(69) Jean-François Migaud, «La nuit du Faussaire. Réflexion sur Monsieur Ouine» in Paradoxes et permanences de la pensée bernanosienne [sem tradução portuguesa] (sob a direcção de Joël Pottier, Paris, Aux amateurs de livres, 1989, pp. 108-129), p. 115.
(70) Jean-Louis Chrétien, L’arche de la parole, op. cit.⁴, p. 175.
(71) Angelus Silesius, L’errant chérubinique [O Peregrino Querubínico, tradução brasileira] (Lac Noir, Arfuyen, 1993) no dístico «Dieu est de tout également proche», p. 172.
(72) Por exemplo, de um Guy Daninos no seu artigo «Monsieur Ouine, le roman de l’espérance » in Paradoxes et permanences de la pensée bernanosienne (op. cit.⁶⁹), p. 101 : «É lícito supor que M. Ouine seja resgatado no fim da sua longa e dolorosa confissão, tanto mais que teve o mérito de explorar a sua alma sem a menor complacência.» William Bush, designadamente em Souffrance et expiation dans la pensée de Bernanos [sem tradução portuguesa] (Paris, Minard Lettres Modernes, «Thèmes et Mythes», n°8, 1962), p. 94 : «A fome que perturba M. Ouine na morte, reconhece-a ele como a fome que só Deus pode satisfazer, fome saciada até aí pelos segredos das jovens almas que tinha devorado? Quando cai em si, não está M. Ouine a esforçar-se por renascer ?». Em L’angoisse du mystère Essai sur Bernanos et M. Ouine (Paris, Minard Lettres Modernes, «Situation», n° 11, 1966), p. 185, onde o autor escreve esta frase significativa : «Piedade, pois, para M. Ouine».
(73) A este respeito, as palavras lapidares de Jean Bollack deveriam ser meditadas com proveito : «Não há censura mais forte que a celebração, principalmente se o conteúdo dos textos for crítico», in Sens contre sens. Comment lit-on ? Entretiens avec Patrick Llored [sem tradução portuguesa](Genouilleux, La passe du vent, 2000), p. 172.
(74) Cénabre, ao qual esta observação de Kierkegaard se aplica claramente : «Não poderíamos conceber alguém, capaz de viver toda a sua vida no incessante tormento de não ter fé, e a quem seria preciso dizer, e a quem diríamos : Mas, meu caro, tu tinhas fé, e a tua inquietação não foi senão a dor da interioridade. » in Journal, op. cit.¹¹, VI A 107, p. 363.
(75) Do papel de Chantal, poderíamos escrever aquilo que Kierkegaard escrevia do papel da noiva em La Reprise : «Religiosamente falando, tudo se passa como se o próprio Deus se servisse dessa jovem para […] cativar [o seu noivo]. » in La Reprise (sob o pseudónimo de Constantin Constantius) (Paris, trad. e notas de Nelly Viallaneix, Flammarion, 1990, « G.F. »), p. 129. Para uma definição da reparação, cf. esta mesma introdução de Nelly Vialllaneix, p. 19 : «A reparação mais não é que esse novo nascimento, esse renascer, essa vida nova, esse recomeço. É uma categoria religiosa por excelência, uma categoria religiosa cristã.»
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