STALKER - Dissection du cadavre de la littérature

Rappel
Dithyrambe de décembre, par Jean-Luc Evard.
Dithyrambe de décembre, 2 : commentaires de Francis Moury suivis d'une réponse de Jean-Luc Evard.
Dithyrambe de décembre, 3 : seconde réponse à Jean-Luc Evard. Sur la muse Clio comme hydre et gorgone, par Francis Moury.

J’aurai mis quelque temps, cher Francis Moury, à répondre à votre Muse Clio comme hydre et gorgone. Je me demandais en effet comment resserrer notre propos. J’ai donc attendu, recherchant le moyen le plus efficace de cerner le malentendu qui, à mon sens, oriente votre argument. J’attendais aussi d’en faire autant concernant le mien, «janusien dédoublé», dites-vous joliment – par quoi, j’imagine, vous pointeriez ambivalence, indécision, irrésolution, antinomie, rapport donc malheureux avec la conscience historique ? Et ce clivage, et l’amphibologie que vous m’imputez, vous pensez les repérer dans mon usage de l’opposition grecque entre le poète et l’historien.
Voilà bien le signe manifeste que je me suis insuffisamment expliqué : je ne citais Aristote, quant à moi, que pour rappeler que, au temps, déjà, de la naissance du récit historique, on le savait inférieur, et de loin, au récit poétique puisque celui-ci, outre le réel, connaît aussi le possible, le récit historique, lui, au nom de la «vérité par le témoignage irréfutable» (argument de Thucydide), ne voulant connaître que le réel et excluant le possible. (De même quant à Péguy, Nietzsche et Löwith me faites-vous dire tout autre chose que ce que j’en résumais, de manière très cursive, il est vrai : ils n’«enrichissent» pas la conscience historique, ils ne cherchent pas à l’ «autonomiser», ils veulent, disais-je, la détruire, la dévaster, la ruiner, car elle est, disaient-ils – surtout Nietzsche –, hostile à la vie). Perception riche du réel et du possible, chez le poète, perception pauvre du réel sans le possible chez l’historien : tel est, me semble-t-il, le sens profond de leur distinction chez le Stagyrite. (Je ne cite aucun de ces auteurs par souci d’autorité, mais, vous l’entendez bien, pour brosser en peu de mots et de noms une conjoncture de pensée commune à tous).
Or vous me faites dire, au contraire, que, citant cet argument grec de la distinction du réel et du possible, je verrais le poète et l’historien alliés, et cette alliance, ou cette bonne intelligence, j’y verrais aussi et contradictoirement (Janus !) un gage de la consistance et de la valeur de leur discipline commune, une promesse de synthèse, d’interaction, de transdisciplinarité, que sais-je ! entre les deux perceptions. Quant à Saint-Simon, notre motif initial, il représenterait, me faites-vous dire, la digne postérité de cette alliance du premier jour (et vous multipliez les exemples, de Racine à Léon Homo). Comme quoi, vous et moi, nous ne nous sommes pas encore entendus : je pense au contraire (et je croyais avoir clairement exposé !) que depuis le premier jour le poète et l’historien sont en guerre l’un avec l’autre. La guerre du possible et du réel si clairement entrevue et thématisée par Aristote. Car le poète étend le réel vers le possible (il prolonge le «fait» vers l’acte et vers le faire, tandis que l’historien les sépare, au nom du «fait» comme acte agi – res gestae – et seulement agi, et ce au nom de la «science» d’un tel fait, opposée à l’imprédictibilité de l’agir). Là où je ne vois qu’incompatibilité entre ces deux perceptions, vous voyez, vous, me semble-t-il, une communauté plus ou moins heureuse de démarches… complémentaires. Ai-je tort ou raison de vous lire ainsi ?
À quoi tiendrait alors le malentendu ? Qu’il y en ait un véritable, et qu’il puisse devenir fécond, j’en vois un indice saillant dans le rapprochement que vous ne craignez pas de risquer entre Husserl et Marc Bloch, au nom, me semble-t-il, d’une visée de «totalité» qui leur serait… commune ? et qui, à mes yeux, n’a dans votre propos pas plus de valeur qu’une pétition de principe puisque, chez Marc Bloch et ses amis braudéliens, la formule d'»Histoire totale» est, ils ne s’en cachent pas, purement additive – d’où mon dédain franc et massif pour leur «philosophie» de l’histoire – et que, quant à Husserl, s’il doit y avoir «totalité», c’est d’abord sous la condition fondatrice d’une restauration méthodique de la conscience réflexive, source de toute phénoménalité, donc de toute évidence authentique. La totalité husserlienne, s’il y en a une, est de type archimédique : d’un levier, vous soulevez le reste du monde, et vous vous y équilibrez. La «totalité» braudélienne lecteur de Marc Bloch ne se distingue pas des sommaires d’encyclopédie ou des rosaces du thomisme : cumulative, elle est de type scolastique, et elle sert, pour cette raison même, de modèle au régime de la domination en cours, le pouvoir statistique, forme astucieuse (bien qu’éclectique) du pouvoir essentiellement quantitatif.
Je répète : pour sortir de ces méandres qui n’ont qu’un seul effet, prolonger l’indétermination du sens des termes et des notions de notre argument, comment resserrer le propos ? Et, dans le cas de ma référence à l’argument grec, et pour énoncer ma thèse avec tout le tranchant possible, je demande : pourquoi les poètes sont-ils depuis toujours les seuls historiens dignes de ce nom, et pourquoi les historiens sont-ils incapables de penser ce que nous appelons «histoire» (au sens où, dans la bouche du dernier Heidegger, la science ne pense pas – au sens, donc, où la réflexivité spontanée et première de l’être-là leur est indifférente) ?
Vous et moi, dans ce début de dialogue, nous n’aurons pas été, tant s’en faut, les premiers à conniver avec cette flottaison des concepts (explicable, au départ, de par la musique d’abord anecdotique de mon «Dithyrambe de décembre»). Il est temps désormais de la réduire. Ce que j’avais introduit à propos d’une péripétie de lecture des Mémoires de Saint-Simon, je me propose maintenant de le transformer en une question portant sur la définition (possible ou impossible) de l’objet (la «chose même», dirait Husserl) que recouvre le mot-valise «histoire».
Je commence donc par nous débarrasser du mot-valise. Je tenterai ensuite, et avec des mots qui aient puissance conceptuelle effective, de décrire l’objet tel qu’en lui-même, ou bien d’envisager qu’il n’y en ait pas, pas plus qu’il n’y avait de phlogistique à trouver dans la cornue du grand Lavoisier, ou de génération spontanée à observer sous les microscopes de Claude Bernard ou d’Émile Duclaux.
D’où, pour commencer, un cas de figure précis, particulièrement éloquent, de la confusion engendrée par cette flottaison des concepts.
Prenez la traduction récente des Éléments de loi de Hobbes, publiée par Arnaud Milanese aux Éditions Allia en 2006. Ouvrez-là p. 57 : «Et toute expérience n’étant (comme je l’ai dit) que souvenance, toute connaissance est souvenance : le registre qu’on dresse dans les livres des connaissances de la première espèce (i.e connaissance des sensations) s’appelle “histoire”, tandis que les registres qu’on dresse des connaissances de la seconde espèce (i.e connaissance de la vérité en matière de propositions, et de la manière dont les choses s’appellent) s’appellent “sciences”».
Reportez-vous à l’original. Pour «histoire», Hobbes a écrit ici : history.
Deux pages plus loin, Hobbes s’interroge sur le statut de la croyance par rapport à la connaissance, et, dans la traduction de Milanese, nous lisons : «En effet, que peut-on opposer au consentement de tous les hommes, à propos de choses qu’ils peuvent connaître, sans avoir de raison de les rapporter autrement qu’elles ne sont (comme c’est le cas pour la plus grande part de ce qui fait notre Histoire), à moins qu’un homme prétende que le monde entier conspire à le tromper ?»
Reportez-vous à l’original. Pour «Histoire», Hobbes a écrit cette fois : «our Histories». Sciemment ou non, le traducteur a effacé la différence notionnelle clairement introduite par l’auteur jouant du singulier et du pluriel du même substantif. Milanese a ainsi favorisé la confusion par homonymie entre les res gestae (en allemand : Geschichte), matériau de la récapitulation des res scriptae (en allemand : Historie), et les «histoires», en anglais : histories, autrement dit : la masse profuse et indistincte de ce qui arrive, des incidences en tout genre qui affectent notre perception, le flux des data échangés par les systèmes et sous-systèmes du vivant dans sa plus grande généralité, règne humain ou tout autre règne. De ces histories, bien malin celui qui pourrait lire le sens, puisque, par nature, leur incommensurable masse figure très exactement un ensemble indéfinissable de systèmes et sous-systèmes ouverts ! Quant à l’Histoire que nous y déchiffrons, quant à l’ordre, quant au cosmos, autrement dit, que nous projetons sur ce chaos, il y faut d’abord les stories et les histories que nous nous racontons pour nous y orienter, les produits mixtes et hétérogènes de la perception, de l’imagination et de la fiction dont nos concepts et nos catégories sont les résultats condensés. Je me résume : ce que nous nous narrons (histories, stories) ne forme pas par là-même une History. Ou encore : l’History n’est rien que généralisation systématique, systématisation conventionnelle et a priori du flux des data où nous n’introduisons que ce qu’il nous faut de formes (d‘ordre) pour nous y orienter. L’ordre que nous donnons à nos stories et histories est celui de notre langage avant tout autre. Il y a de l’Histoire (History) parce qu’il y a du narrable, de la parole (histories), mais il faut entendre cette apparence de trivialité dans toute sa signification : le «plan» de l’Histoire est dicté par les règles de la communication propres à la parole humaine et n’a de sens, s’il en a, que dans ces limites (il n’y a donc pas de plan caché ou objectif, ce que prétend toute philosophie de l’Histoire). Permettez-moi, par souci de bien jalonner le propos, un gramme de pédanterie : mon argument, ici, est ni plus ni moins que kantien (variante schopenhauerienne). Je ne fais ici que décrire en bref le travail de la rationalisation et de la symbolisation de l’expérience du monde : sans ce travail, pas de monde expérimentable. C’est ce que manifeste la supériorité du poète sur l’historien : il faut d’abord se demander ce que parler veut dire avant de pouvoir espérer comprendre ce que nous faisons et ce qui nous arrive.
Il y a, dans mon propos, un second aspect, lié non pas, comme le précédent, à notre solitude et à notre singularité ontologiques d’êtres de parole, mais au destin épistémologique du récit historique parmi les autres domaines de l’encyclopédie. Le récit historique augustinien ou thucydidien repose par essence sur une superstition perceptive : il présuppose le genre humain comme un ensemble fini, marqué par un commencement (datable) et par un terme (non calculable mais figuré aujourd’hui par les modèles entropiques expressément assimilés par les sciences sociales depuis au moins Renan et successeurs des schèmes eschatologiques). J’avais donc, plutôt que Renan, convoqué de ses disciples, Péguy, Nietzsche et Löwith, et comme autant de témoins et de contemporains d’un événement intellectuel considérable : tous trois assistent à la consommation de la rupture entre l’idéal scientifique (qui invente, avec la thermodynamique, le concept d’un univers ouvert, instable, quantique) et l’idéal historique de la tradition grecque et chrétienne, présupposant au contraire le concept d’un monde fini, stable et lucidement orienté par un principe d’autorégulation (la théorie du péché originel, ou l’assomption de l’Esprit). Ce formidable événement intellectuel a été clairement identifié par le grand Koyré : Du monde clos à l’univers infini, paru en 1957. (Il est aujourd’hui considéré sous d’autres aspects par les disciples de Prigogine).
Tel est l’arrière-plan de mon second argument depuis le début de notre dialogue : primo, de Thucydide à l’époque de l’historicisme, l’équivoque a régné entre la history et les histories et ainsi favorisé un concept d’Histoire qui n’était en réalité qu’une réélaboration, une sublimation de «nos histoires» (c’est ce que j’avais saisi in flagranti chez Saint-Simon : le duc nous parle tantôt de l’une, tantôt des autres, la différence catégorielle lui étant au fond indifférente car cet homme est un conteur, un stratège, non un mathématicien soucieux de définitions rigoureuses); secundo, depuis la fin du XIX^e siècle, il a fallu ou bien renoncer à cette équivoque (c’est ce qu’ont fait, et avec quelle vigueur ! Péguy, Nietzsche et Löwith) ou bien construire de toutes pièces l’histoire comme grand Plan perspectif de l’agir humain universel, et ce avec les résultats que l’on sait dans le cas des pseudo-religions du Progrès ou dans celui de l’imposture totalitaire, construite comme une pseudo-prophétie de la Maîtrise de toutes choses par l’homo faber).
Nous en sommes là : après la ruine de l’Histoire, nous voici comme revenus à la condition humaine d’avant l’invention de cette baudruche théologique et littéraire, nous voici riches de stories, appelés à ce pluriel et délivrés du singulier, livrés au désordre des stories et délivrés de la volonté d’ordre historique. Au fond, cet événement intellectuel considérable est perçu avec lucidité par Cournot, quand, pour introduire en 1872 l’idée de «post-histoire», il fait remarquer qu’en tout état de cause la construction rationnelle d’un ordre historique est rigoureusement impossible car il faudrait alors admettre, comble de l’irrationnel, la notion aberrante d’un ensemble continu de causes et d’effets cumulatifs, intégrant, au fil du temps, de causes toujours nouvelles et toujours inattendues ! C’était là non seulement rompre avec le grand Tableau de Condorcet, c’était aussi anticiper sur les intuitions des théoriciens de la complexité physique (mais je m’abstiens de décentrer mon argument et réserve à plus tard le moment de méditer cette convergence épistémologique). Nous en sommes là aujourd’hui : le possible, après avoir été longtemps l’apanage des seuls poètes, a fait désormais irruption aussi dans le domaine des sciences de la nature. La physique en particulier, plus encore que la biologie, ne dévisage et n’envisage désormais les formes phénoménales de la complexité que grâce à son sens suraigu du possible (du possible comme région et dimension effectives des univers virtuels de notre empirie). Les historiens sauront-ils comprendre la portée de cet événement pour leur propre (in)discipline ? Sauront-ils rendre l’histoire aux poètes ? Et, retournant chez eux (d’où certes ils eussent pu ne pas partir), se faire à nouveau archivistes, et modestes, au lieu, comme Leopold von Ranke, de jouer aux «prophètes du passé» ?
Mais me suis-je assez resserré ?