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21/10/2012

Sauvegarde d'Imre Kertész

Crédits photographiques : Gary Hershorn (Reuters).

Imre Kertész dans la Zone.

9782330010829.jpgÀ propos de Imre Kertész, Sauvegarde, traduction du hongrois par Natalia Zaremba-Huzsvai et Charles Zaremba, Actes Sud, 2012.
LRSP (livre reçu en service de presse).


«Pas de poésie après Auschwitz, avait recommandé Theodor Adorno. Bien sûr. Mais pourquoi tant de romans depuis Hiroshima et Nagasaki ?».
Guy Dupré, Les Manœuvres d’automne (Olivier Orban, 1989; Le Rocher, nouvelle édition augmentée, postface de Maurice Nadeau, 1997), p. 59.


Sauvegarde, le journal qu'Imre Kertész a rédigé entre les années 2001 et 2003, est d'une lecture éprouvante, puisque ces pages aussi lucides que, parfois, désespérées nous donnent à voir un auteur affligé par les maux de la vieillesse (comme la maladie de Parkinson mais aussi l'impuissance, cf. p. 117), la maladie de son épouse, la disgrâce, car c'en est apparemment une, sauf à considérer la manne financière qu'elle favorise, de la remise du prix Nobel de littérature («J'écris sur Auschwitz; si j'ai été déporté, ce n'était pas pour recevoir le prix Nobel, mais pour être tué; tout ce qui m'est arrivé d'autre relève de l'anecdote», p. 85), la difficulté de parvenir à terminer d'écrire Liquidation (dont l'écriture se débloque au moment où l'auteur apprend que les premiers examens cliniques, après la chimiothérapie de son épouse, se révèlent négatifs, cf. p. 124), un livre au demeurant fort mince qui aura coûté treize années de travail et de doutes à Kertész, et enfin la résurgence, pas seulement en Hongrie, de nappes putrides d'antisémitisme.
Une lecture plus fine pourrait également évoquer la thématique d'une consomption du monde moderne, sous le coup, est-ce bien étonnant pour un écrivain qui semble lui témoigner une admiration pour le moins modérée, de la démocratie (sujette à de nombreuses critiques, cf. pp. 161 ou 169) si chère aux masses et qui a éloigné de ces dernières toute aspiration à la grandeur et, aussi, surtout, à Dieu : «L'absurdité réside dans le fait qu'il n'y a plus de regard objectif depuis que Dieu est mort. Nous vivons le panta rhei, nous n'avons rien à quoi nous raccrocher, et pourtant nous écrivons comme si c'était l'inverse et qu'il existait malgré tout une perspective sub specia aeternitatis, divine ou relevant de l'éternel humain; quelle est la solution de ce paradoxe ?» (pp. 11-12).
Les foules, quoi qu'il en soit, semblent se nourrir de ce paradoxe : «Les dictatures de masse des démocraties de masse ont la force d'attraction des tourbillons vertigineux. – Je ne veux pas parler de moi-même, mais de l'homme – l'homme de la catastrophe – pour lequel il n'y a plus de retour vers un quelconque centre du moi, ou du moins vers une assurance de soi ferme et indéniable, qui donc s'est perdu au sens le plus strict du terme. L'être dépourvu de moi est la catastrophe, le mal véritable et, chose amusante, sans être mauvais lui-même, bien qu'il soit capable de faire tout le mal possible et de revêtir au même moment la conscience et l'existence d'un brave petit-bourgeois. Cet homme est le messager et la cause de la dernière heure; il sera aussi celui qui l'accomplira» pp. 68-9).
Si la norme a disparu qui permettait une confiance dans le monde entier des choses, comment écrire ? En arpentant, peut-être, le chemin le plus difficile : au milieu de la désolation, après Auschwitz, c'est-à-dire, après la ruine de l'espérance en l'homme, sans craindre de s'exposer face aux ennemis de tout bord, délivrant une vérité qu'on sait être juste parce qu'elle est la plus irrécusablement personnelle, intransmissible ?
Ce serait, en somme, proposer une alternative secourable à cet homme de la catastrophe qui, écrit Kertész dans Liquidation (Actes Sud, 2004, p. 59, l'auteur souligne) : «n’a pas de destin, pas de qualités, pas de caractère. Son environnement social effroyable – l’État, la dictature, appelle cela comme tu veux – l’attire avec la force d’un tourbillon vertigineux jusqu’à ce qu’il cesse de résister et que le chaos jaillisse en lui comme un geyser brûlant – et que le chaos devienne son élément naturel. Pour lui, il n’y a plus de retour possible vers un centre du Moi, vers une certitude inébranlable et indéniable du Moi : il est, au sens le plus propre du terme, perdu».
Dès lors, la solution du paradoxe évoqué pourrait être constituée par chacun des textes de Kertész, parce qu'ils semblent mettre en jeu l'existence de l'écrivain lui-même (1) et sont, en fait, des témoignages, la seule catégorie d'actes qui, selon l'auteur, de nos jours, peuvent favoriser la renaissance (ou, simplement, la sauvegarde ?) du Dieu enfui, éclipsé ou mort.
Ainsi, Kertész, qui plusieurs fois, assez étonnamment pour un auteur qui appartient «à cette littérature écrite dans un mauvais allemand qui raconte l'extermination des juifs d'Europe» (p. 46), affirme que la Hongrie ne l'a jamais compris et l'a même détesté (cf. pp. 119, 145) parce qu'il ne s'agissait pas d'un pays chrétien (cf. pp. 185 et 193), ne craint pas de lier le courage des catholiques avec la possibilité, sans doute maigre mais pas moins réelle, d'une confrontation avec la grandeur et le risque de la foi, plus, même, de la présence de Dieu : «[...] le catholique qui souhaite la renaissance de son Église n'arrivera à rien s'il exprime son noble souhait : il doit mettre sa vie en jeu, tout acte moins radical n'aurait aucun effet. Ce ne serait qu'un cri dans le désert, un article pédagogique bien intentionné [...] à la lecture duquel les bons hocheraient la tête, les méchants montreraient les dents, mais que tout le monde oublierait dès le lendemain» (pp. 29-30).
Faire son devoir, pour un écrivain tel que Kertész, ce n'est donc pas seulement «exprimer à travers [son] œuvre [sa] reconnaissance pour le talent que les dieux [lui] ont donné» (p. 53).
C'est, plus radicalement, provoquer Dieu lui-même, auquel l'auteur, qui dit être un «irrécupérable conservateur», ne croit pourtant pas : «S'il y avait un Dieu, je serais croyant» (p. 199), une sentence moins étonnante qu'il n'y paraît sous la plume (ou, ici, derrière l'écran, puisque Kertész a décidé de rédiger, pour la première fois, son livre sur un ordinateur) de celui qui affirme avoir compris que le roman (Liquidation sans doute, à moins qu'il ne s'agisse du genre lui-même) «contenait une conception de la sainteté» (p. 197) bien que, contrairement aux constats établis par Jean Améry, Kertész ait survécu aux camps de l'extermination sans s'arc-bouter à Dieu (2) ni encore, peut-être, Lui parler à voix basse, comme Emil Fakenheim le suggérait (3), même si Hans Jonas ajoutait que ce chuchotement ne pouvait que s'adresser à un Dieu réduit à l'impuissance (4).
Ce témoignage, cette provocation, ne peuvent qu'entraîner l'évocation, littéraire puisque les autres tentatives sont selon l'auteur vouées à l'échec, des camps de la mort nazis, résultante abjecte de l'effondrement de la culture européenne (cf. p. 59) qui s'achève en longue et infâme décadence (cf. p. 134), conséquence logique de pratiques criminelles vieilles de plusieurs siècles selon George Steiner ou aboutissement technique inévitable de massacres commis à des échelles de moindre ampleur dans le passé (5) : «Expliquer les tentatives d'apocalypse comme Auschwitz ou le Goulag par des raisons économiques ou des structures sociales dépassées est presque ridicule. La psychologie et la sociologie sont tout aussi stériles. Comment expliquera-t-on les agissements apocalyptiques des sociétés les plus évoluées, leurs modèles de comportement et leur dégénérescence ? Et comment explique-t-on la lâcheté de l'Europe occidentale ? La politique fournit toujours des causes immédiates. Mais qu'est-ce qui anime la politique ? Finalement, les visions de grande envergure comme celles de Spengler ou de la Bible restent les tentatives les plus respectables. L'ordre du monde imaginaire des grandes mystiques, les profondeurs mystérieuses des anciens mythes recèlent une part du destin humain; par rapport à cela, malgré son appareillage, ses connaissances et son efficacité, l'approche scientifique est d'une naïveté enfantine» (pp. 57-8).
Cette idée n'est pas neuve, puisque l'écrivain l'a déjà exprimée dans Un autre (Actes Sud, 2002, p. 84) : «Là [sur Auschwitz], toutes les explications historiques, scientifiques achoppent. Même l’antisémitisme joue à peine son vrai rôle. Il n’y a plus que des hommes qui font souffrir d’autres hommes, les massacrent, se délectent de la puanteur de la chair en décomposition, il n’y a plus que des demi-morts qui brûlent des morts et des magasiniers qui trient des objets ; le dépérissement du monde a une origine plus profonde, beaucoup plus profonde que ce que l’histoire pourrait atteindre par la raison ou par la science…»
Imre Kertész n'est pas si éloigné que cela des positions d'un Giorgio Agamben (6) lorsqu'il écrit par exemple que «la révélation de l'Holocauste, c'est que la crise des valeurs a abouti à la révocation définitive de celles-ci. La révélation du Sinaï a perdu sa validité avec l'accomplissement d'Auschwitz» (p. 63), cet accomplissement devant être compris, d'abord, comme conséquence en fin de compte purement logique d'une série de crimes, comme nous l'avons vu plus haut : «C'est comme si le fil rouge de l'histoire universelle longeait les stations qui mènent vers le grand objectif de l'extermination des juifs» (p. 121).
D'autres auteurs, plus mystiques que Kertész ou bien plus téméraires tels que Pierre Boudot, ont tenté de comprendre ce que signifiait Auschwitz d'un point de vue symbolique : «Car l'holocauste des camps de concentration a deux conséquences mystiques irréversibles. La première s'incarne dans l'État d'Israël, la deuxième dans la résurrection du messianisme. De sorte que le christianisme fondé sur l'enseignement de Paul, sur son impérialisme théocratique, disparaît pour moi derrière l'espérance contenue dans l'humanité de Pierre. Outre ses reniements immédiatement reniés, de lui nous n'avons qu'une seule épître ! Et derrière Pierre, croyants debout dans les ruines d'une civilisation chrétienne, nous nous demandons si le Messie n'a pas besoin d'un nouveau corps. De l'assassinat des Musulmans par Saint-Louis aux persécutions hitlériennes en passant par l'Inquisition, on a usé le support de l'incarnation du Christ. Auschwitz a mis le point final a la civilisation chrétienne mais voici que dans l'ordre de la communion des saints, six millions de Juifs immolés par les chrétiens ont commencé à engendrer huit cent millions de Juifs Chrétiens» (7).
Tout de même, n'oublions pas ce qu'écrivit Kertész dans Un autre (op. cit., p. 132) : «On pourrait tracer une ligne entre le Christ et Auschwitz, mais on ne peut se plonger qu’un seul instant dans une telle mystique; et ce uniquement pour se rendre compte de la profondeur infinie de l’histoire humaine, du travail particulier qui se déroule sous la vie déguisée en réalité, de la créativité et de la destruction qui se poursuivent sans répit».
Quoi qu'il en soit, ces abstractions ne semblent guère intéresser Kertész, tout occupé à évoquer et, bien sûr, forger pour ses propres textes une langue d'après la catastrophe, puisque celle-ci s'est étendue à l'ensemble du monde (8) et que son événement est irréversible (9) : «Je rappellerai néanmoins que, dans mon dernier petit essai [La Langue exilée, in L'Holocauste comme culture, Actes Sud, 2009], j'ai tâché de montrer qu'on ne pouvait plus parler d'Auschwitz avec la langue d'avant Auschwitz. Ainsi, le mot «incompréhensible» appartient à la langue d'avant Auschwitz. Avant Auschwitz, c'était vraiment incompréhensible, à Auschwitz et après Auschwitz, c'est devenu naturel» (p. 64), puisque, encore, la nouvelle haine à l'égard des Juifs et d'Israël, l'antisémitisme parfaitement décrit par Kertész (10), semble faire resurgir la possibilité d'un nouvel Auschwitz : «J'ai toujours été gêné par le mensonge drapé de sensiblerie qui entourait Auschwitz. À présent que l'Europe prend ouvertement position pour la destruction d'Israël, pour l'extermination des juifs et donc pour Auschwitz, les choses sont en quelque sorte plus claires» (p. 135). Ailleurs (cf. p. 158), Imre Kertész ne se montre pas tendre envers ces juifs qui, selon lui, haïssent Israël et leur propre condition et ne cherchent qu'à s'assimiler aux peuples européens, par dégoût de leur propre histoire, favorisant, par leur comportement même, la nouvelle éclosion d'une haine tout juste assoupie.
Cette question de la langue d'Auschwitz, de la langue dans laquelle l'événement d'Auschwitz doit être dit, est essentielle. Nous avons rappelé plus haut le très beau texte intitulé La Langue exilée où nous pouvons lire : «Je cite des auteurs [comme Tadeusz Borowski] qui nous ont transmis leur véritable expérience de l’Holocauste et qui parlent déjà la langue d’après Auschwitz. Quelle est cette langue ? Pour mon propre usage, je l’ai nommée à l’aide d’un terme de musique – la langue atonale. Si nous considérons la tonalité, le ton unique, comme une convention, alors l’atonalité déclare que cette tradition, cette convention n’est plus valable. Autrefois, la tonalité existait aussi en littérature, un système de valeurs fondé sur la morale consensuelle déterminant les corrélations des phrases et des idées. Les rares personnes qui ont consacré leur existence à témoigner de l’Holocauste savaient pertinemment que la continuité de leur vie était brisée, qu’elles ne pouvaient plus vivre selon ce que leur proposait la société, et qu’elles ne pouvaient pas formuler leur expérience dans la langue d’avant Auschwitz. Au lieu de s’efforcer d’oublier, de rechercher la chaleur d’une existence humaine normale, elles reconstruisaient leur personnalité anéantie dans les camps d’anéantissement avec les expériences qu’elles avaient vécue dans ces camps : elles devenaient ainsi les médiums d’Auschwitz. Sauf que, de cette manière, elles ont découvert trop tôt l’impossibilité de la survie. L’esprit d’Auschwitz s’était insinué en elles comme un poison, ainsi que l’indifférence bien intentionnée de la société» (11).
Cette langue n'est pas, comme Paul Celan l'a écrit, au nord du futur, comme un hypothétique zénith de la reconstruction poétique, mais entièrement présente dans la condition de l'exilé, ce que Kertész est en fin de compte, lui qui ne cesse de pester contre la Hongrie : «L’écrivain de l’Holocauste est partout et dans toutes les langues un réfugié de l’esprit qui formule toujours dans une langue étrangère sa demande d’asile intellectuel. S’il est vrai qu’il n’existe qu’un seul vrai problème philosophique, celui du suicide, alors l’écrivain de l’Holocauste qui a choisi de vivre ne peut connaître qu’un seul véritable problème, celui de l’émigration. Mais il ferait mieux de parler d’exil plutôt que d’émigration. De l’exil de sa seule véritable patrie, laquelle n’a jamais existé. Car, si elle existait, il ne serait pas impossible d’écrire sur l’Holocauste, l’Holocauste aurait alors une langue et l’écrivain de l’Holocauste pourrait s’insérer dans une culture existante» (op. cit., p. 224).
Et l'auteur de conclure : «Mais où est la patrie de la conscience de l’Holocauste, quelle langue pourrait prétendre être le Je dominant de l’Holocauste, la langue de l’Holocauste ? Et, si nous posons cette question, pourrons-nous éviter de nous demander s’il est imaginable que l’Holocauste ait sa propre langue ? Et, si oui, cette langue ne devrait-elle pas alors être terrible et sinistre au point d’anéantir ceux qui la parleraient ?» (ibid., pp. 224-5), un propos rejoignant une fois de plus les méditations de George Steiner sur l'existence d'une espèce de contre-verbe parodique, dont Hitler par exemple aurait été le véhicule.
Cette langue de l'horreur, dans la double acception de l'expression, langue provenant de l'horreur et langue capable de la dire, aura été la grande quête de Kertész : «Les signes avant-coureurs de l’horreur se manifestent en tout et partout. Le langage rationnel ne peut même pas donner une approximation de ces manifestations» (Un autre, op. cit., p. 27).
Or, nous assistons dans Sauvegarde à une déroute des capacités créatrices d'Imre Kertész, selon l'aveu, bouleversant, de l'auteur lui-même qui affirme même qu'il serait prêt à se suicider, pourvu que la méthode choisie pour ce faire soit douce si je puis dire : «Je suis terriblement fatigué, et la lente dégradation de mon organisme m'entraîne vers la mort, comme les barques de pêcheurs qui naviguent lentement sur les eaux lumineuses vers le néant» (p. 189).
Sauvegarde pourrait ainsi en fin de compte être lu comme le journal de la création d'un roman, celui que Kertész pense être son ultime effort de créateur, Liquidation, compris comme «le dernier regard que [l'auteur] porte sur Auschwitz, avant de prendre congé» (p. 200) ou encore «un roman ironique déguisé en autobiographie qui s'oppose à la littérature concentrationnaire archi-connue, voire à la littérature tout court» (p. 194) et qui, peut-être, tente à sa façon de s'approcher au plus près d'Auschwitz, des «faits bruts, impossibles à avaler, comme une bouchée coriace qui nous restera toujours en travers de la gorge» (p. 207), plutôt que de cette représentation mentale qui, confesse l'auteur à la fin de son texte, n'est qu'un «monde imaginaire» (p. 223).

Notes
(1) «C'est une catastrophe pour toi ? Oui. Alors écris en conséquence. Avec tout ce que cela implique» (p. 59).
(2) «Ce que j’ai cru comprendre m’est apparu de plus en plus comme une certitude : l’homme croyant au sens le plus large du terme, que la foi qui l’anime soit métaphysique ou fondée sur une immanence, se dépasse lui-même. Il n’est pas prisonnier de son individualité, il fait partie d’un continuum spirituel que rien n’interrompt, même à Auschwitz», Aux frontières de l'esprit in Jean Améry, Par-delà le crime et le châtiment [1995] (Actes Sud, coll. Babel [1995], 2004), p. 45.
(3) «Car une réconciliation par le moyen du martyre volontaire est exclue par le devoir de survivre et une réconciliation par le moyen d'un refuge dans le détachement et la mystique est exclue par le devoir de tenir fermement au monde et de continuer à espérer et à œuvrer pour lui. Dieu, le monde et Israël sont dans un conflit si total quand ils se rencontrent à Auschwitz qu'ils semblent laisser les juifs religieux face à ce conflit sans rien d'autre qu'une prière adressée à Dieu à voix basse, de peur qu'elle ne soit entendue. Bref, sans rien d'autre que la folie», Penser après Auschwitz (Cerf, coll. La nuit surveillée, 1986), p. 155.
(4) «Après Auschwitz, nous pouvons affirmer, plus résolument que jamais auparavant, qu'une divinité toute-puissante ou bien ne serait pas toute-bonne, ou bien resterait entièrement incompréhensible […]», Le Concept de Dieu après Auschwitz. Une voix juive [1984] (Rivages Poche / Petite Bibliothèque, 1997) p. 32.
(5) «Auschwitz fut l’application moderne et industrielle d’une politique d’extermination sur laquelle reposait depuis longtemps la domination du monde par les Européens», Sven Lindqvist, Exterminez toutes ces brutes [1992] (Le Serpent à plumes, 2002), p. 211.
(6) Lequel écrit ainsi : «Des faits tellement réels que plus rien, en comparaison, n'est vrai; une réalité telle qu'elle excède nécessairement ses éléments factuels : telle est l'aporie d'Auschwitz», in Ce qui reste d'Auschwitz. L'archive et le témoin. Homo Sacer III (Rivages, coll. Bibliothèque, 1999), p. 11.
(7) Pierre Boudot, Les vents souffleront sans me causer de peur (L'Atelier des Brisants, coll. Le miroir aveugle, 2000), p. 58.
(8) «Auschwitz continue, partout, en tout. New York = Auschwitz. Comment ne pas le voir ?» (p. 80), affirme ainsi l'auteur en évoquant certaines thèses délirantes faisant d'Israël le principal instigateur des attentats du 11 Septembre 2001.
(9) «Auschwitz a eu lieu, et le fait qu'il a (pu) avoir lieu est irréversible. C'est en cela que réside la grande signification d'Auschwitz. Tout ce qui a eu lieu influence tout ce qui peut encore avoir lieu», p. 86.
(10) «Qu'est-ce que l'antisémitisme ? La distraction d'âmes souillées qui dégénère en massacre. Étonnamment, personne ne parle de l'antisémitisme d'après Auschwitz, de l'antisémitisme qui souhaite Auschwitz. Je crains que l'atmosphère meurtrière de l'Europe ne finisse par balayer Israël», pp. 142-3.
(11) Op. cit., pp. 217-8.