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15/08/2013

Raskolnikov, une ombre de surhumanité sous le soleil de Saint-Pétersbourg, par Gregory Mion

Crédits photographiques : Edgard Garrido (Reuters).

«Je ne sais si je dois vous entretenir des premières méditations que j’y ai faites car elles sont si métaphysiques et si peu communes qu’elles ne seront peut-être pas au goût de tout le monde. Et toutefois, afin qu’on puisse juger si les fondements que j’ai pris sont assez fermes, je me trouve en quelque façon contraint d’en parler. J’avais dès longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est besoin quelquefois de suivre des opinions qu’on sait être fort incertaines, tout de même que si elles étaient indubitables, ainsi qu’il a été dit ci-dessus; mais, parce qu’alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point, après cela, quelque chose en ma créance, qui fût entièrement indubitable.»
René Descartes, Discours de la méthode.

La personnalité schismatique de Raskolnikov : pourquoi cet homme n’est pas immédiatement capable de se recommander à Dieu


Située en 1865, l’action de Crime et Châtiment (1) ne dure pas plus de quinze jours, mais elle a lieu sur le territoire d’une Russie prodigieusement mutante. Comme toujours avec Dostoïevski, le roman médiatise les idées générales qui composent la société russe, et la période qui court entre les règnes de Nicolas Ier et d’Alexandre II est particulièrement mouvementée (1825-1881), riche de théories et de réformes décisives. Au cœur de la tourmente, Crime et Châtiment insinue une tentative de formalisation de ces accélérations historiques, proposant une lecture à la fois temporelle et spirituelle de la situation de l’homme russe. Pour comprendre le passage d’un tsarisme à l’autre, pour aller du très impopulaire Nicolas Ier, qu’on surnomma «la Trique» ou «le gendarme de l’Europe» en raison de sa gouvernance absolutiste qui fut vaillamment critiquée dans une Europe qui marchait vers le libéralisme et l’industrialisation, pour aller, donc, de ce chef autocratique à la figure réformatrice d’Alexandre II, il était indispensable que se constituât un personnage de fiction suffisamment perméable, un être qui pût se trouver à la fois dans la tradition et la volonté de progresser, et l’individu qui fut recruté par la littérature pour traduire le saut qualitatif de Nicolas Ier à Alexandre II porte le nom de Raskolnikov, c’est-à-dire, en russe, le «schismatique».
Puisque Raskolnikov est formellement celui qui se sépare, celui qui fait sécession avec le monde en vue de se prescrire une condition spirituelle autonome, il supporte plus ou moins bien la dynamique de son époque, du moins jusqu’à ce que son ambition démesurée se corrige, jusqu’à ce qu’il se remette dans le rang de la société, après que la mauvaise conscience de son crime le transporte vers une aggravation définitive de son état, en pleine escalade des maladies de la tête. Quand il n’est plus possible de rendre raison de quoi que ce soit, il ne lui restera plus que le secours de Dieu pour s’accrocher au dernier parapet de la vie, en bordure du précipice, à deux doigts d’une destruction qui ne se lasse pourtant jamais de solliciter l’âme de Raskolnikov, parce que la mort est partie prenante de la vie dans l’organisation d’un personnage aussi divisé que le jeune Rodion Romanovitch. Mais s’il bascule, Raskolnikov ne tombe pas. Plusieurs fois il est tenté de se jeter dans la Néva, mais ce sont d’autres que lui qui se suicident, à commencer par Svidrigaïlov qui se brûle la cervelle (p. 538), Svidrigaïlov dont on peut dire en outre que les maraudes impures dans le sillage de Raskolnikov en font une sorte de double du héros, un genre de portrait de Dorian Gray qui agit comme un reflet préventif et qui dissuade en dernière instance de se vautrer dans le licencieux absolu.
En effet, si Raskolnikov était tout entier ensemencé par la mauvaise graine, il ne serait pas un personnage fonctionnel vis-à-vis du projet que se fixe Dostoïevski lorsqu’il compose Crime et Châtiment. Tout d’abord, quand on parle de Rodion Romanovitch Raskolnikov, enfant de la société roturière et provincial délocalisé à Saint-Pétersbourg en vue d’y faire son droit universitaire, on parle d’un jeune homme de vingt-trois ans, orgueilleux et irascible, logé dans un affreux cagibi qui domine une triste ruelle – ce logement de fortune sera même comparé à un cercueil par la mère de l’étudiant (p. 245). Raskolnikov est aussi affligé par des économies presque inexistantes, forcé à s’assumer comme un crève-la-faim, bien décidé à nourrir une idée qui lui engraissera l’âme à défaut de lui redonner une consistance physique. Présenté de cette façon, le très irritable Raskolnikov refuse implicitement de répéter la vieille trinité de Sergueï Ouvarov, jadis ministre de l’Instruction publique de Nicolas Ier, et qui formula les fondations de l’Empire en trois temps : «Une foi, un tsar, un peuple», non sans livrer corrélativement un système éducatif qui fit ses preuves (2).
Bien entendu, en tant que schismatique, Raskolnikov ne se perçoit pas du tout à l’instar d’un individu qui se contenterait d'une posture hétéronome. Il n’est pas homme à se satisfaire d’une foi conditionnée, il n’est pas celui qui se rassérène d’un «Tu dois» nébuleux sans véritable émetteur. Il est au contraire de ces gens qui prétendent à l’autonomie en toutes circonstances, quitte à se sacrifier dans un ascétisme qui ne mène nulle part et à s’inscrire plus tard dans le crime, lorsque cette fragile position de sagesse endossée au départ devient intenable. Ensuite, dans la mesure où nous avons affaire à un jeune homme qui proclamerait volontiers «Je veux», tel un disciple avant l’heure de la parole du Zarathoustra nietzschéen, il serait incapable de faire une stricte allégeance au tsar, tout comme il renierait le principe d’égalité d’une société national-populiste. C’est que non content de vouloir, désireux qui plus est d’une volonté qui ne veut que son vouloir afin de rendre son patient plus fort, Raskolnikov envisage également d’être, c’est-à-dire d’exister dans la pleine puissance de ses hypothèses. Raskolnikov ne cherche pas à débusquer les lois de la civilisation russe dans l’étalage d’une cohésion nationale politiquement stipulée, ce n’est pas là sa visée, pas davantage qu’il ne se soucie des inquiétudes théologiques qui devraient apporter à la Russie de quoi se penser orthodoxe ou de quoi se fabriquer une âme. Raskolnikov se représente en dehors de la couche sociale, donc en marge d’une certaine conscience collective, à l’exception peut-être de la nouvelle donne instaurée par l’intelligentsia, un terme que l’écrivain Piotr Boborykine systématisera dans le vocabulaire en 1866. Cette intelligentsia balbutiante fait le pari des «hommes nouveaux», qui vivent en éprouvant leur différence, convaincus d’être ceux qui réinjecteront dans la société les ferments d’une spiritualité consistante (3). Mais Raskolnikov expérimente un repli de soi tout à fait incommensurable, ensauvagé dans le mouvement et de plus en plus seul avec sa pravda. Sa perception d’une intelligentsia, si elle était consciente, se résumerait à une assemblée qui ne réunit que des hommes qui appartiennent encore à quelque chose d’institutionnel, or Raskolnikov, puisqu’il est fauché et qu’il a dû se retirer des couloirs de l’Université, n’est rien d’autre qu’une courbe solitaire sur le terrain des idées en chantier, rien d’autre qu’un point d’expérimentation qui conteste le degré de constitutionnalisation des théories naissantes.
Sa solitude est cependant consentie, et nous pouvons la considérer à la rigueur comme la retraite nécessaire du penseur qui doit s’absenter du monde pour mieux endurcir sa subjectivité. Rodion Romanovitch s’isole volontairement dans les hauteurs de son boui-boui en espérant redescendre transfiguré, à l’image de Zarathoustra qui aspira à «redevenir homme» quand vint le temps de s’expatrier, quand il se sentit prêt à enseigner la surhumanité à ceux qui n’étaient pas au courant que Dieu avait trépassé. Cette attitude de Raskolnikov, pour ne pas dire son érémitisme, traduit l’expression d’un essor et d’une domination de la subjectivité, pour autant que l’on puisse accepter qu’il n’est pas la victime d’un réseau de conditions, lesquelles causeront finalement ses crimes et permettront son magnifique repentir. Façon de dire par ailleurs que Raskolnikov, en se posant comme sujet, suggère que l’on pose tout le reste comme objet.
L’objectivation du monde qui découle de ce jeune étudiant fiévreux implique le déicide que colporte «l’insensé» du Gai Savoir (4). À l’abolition du servage promulguée à la fin de l’hiver 1861 par Alexandre II, Raskolnikov adjoint en 1865 le plus spectaculaire des parricides inachevés, à savoir le meurtre enfiévré de Dieu, comme si, en définitive, les libertés accordées par la suppression du servage avaient pris des tournures néfastes dans l’esprit de cet étudiant venu des bas-fonds, à peine installé à Saint-Pétersbourg depuis l’entame de son cursus en droit, et déjà avide d’adhérer aux difficiles postulats de la volonté de puissance. Il est en fin de compte tellement avide qu’il nous semblera aussi extravagant que «l’insensé» nietzschéen, sans toutefois posséder les caractéristiques d’un esprit qui aurait pris acte d’une authentique mort de Dieu. En réalité, l’ermitage de Raskolnikov est incomplet parce que son éviction de Dieu est moins affirmée dans la sphère pratique qu’elle ne l’est dans la sphère théorique – c’est d’ailleurs parfaitement similaire à sa théorie du crime, en tant que cela paraît valoir quelque chose en théorie alors que les applications concrètes de ces idées sont médiocres. En d’autres termes, les déplacements de Raskolnikov sur l’espace public ne nous montrent ni un profanateur ni un aspirant de la parole hérétique, encore moins un héros ou un créateur de valeurs dominantes, ce qui tend à réfuter la thèse d’un individu passablement représentatif du camp des forts ou des «surhommes», alors même que l’étudiant entretient une haute opinion de sa personne. Cela dit, indépendamment de ces considérations qui doivent encore être étoffées, quand bien même Raskolnikov vit provisoirement en reclus, une lettre perspicace de sa mère se tracasse à son sujet, une lettre où il est écrit la crainte qu’il ne soit tombé dans la maladie du moment : l’athéisme (p. 44).
Parallèlement à la réception du courrier maternel, c’est effectivement l’époque où Rodion Romanovitch rumine son crime, et n’importe quelle rumination de ce genre augure un réagencement profond de la vie spirituelle. On ne saurait avoir Dieu pour complice lorsque nos fins sont meurtrières, c’est pourquoi l’intelligence divine prendra congé dès lors que l’arme du crime sera choisie – c’est le Diable qui achève la «prédestination» au crime (p. 73) en procurant à Raskolnikov la hache criminelle (p. 80). Du reste, et comme pour confirmer la rationalisation de ses actes au détriment d’un repère moins temporel, ou disons d’une empreinte moins terre à terre que l’action du démon, Raskolnikov, lorsqu’il découvre les nouvelles que lui rapporte sa mère, revient tout juste d’une répétition générale chez sa victime, la vieille usurière Aliona, qu’il prévoit d’assassiner en fonction de motifs tout à fait argumentés (p. 275) (5). Dans sa présentation du roman, G. Nivat souligne à juste titre l’opposition entre un meurtre rationalisé et la nature de la loi divine. Il y a une incompatibilité essentielle entre ces deux termes dans la mesure où Raskolnikov, se faisant meurtrier, se superpose à la volonté divine, mais encore dans la mesure où voyant le Mal que représente prétendument l’usurière, il ne comprend pas que sa vision est déréglée car, de toute façon, il ne peut que mal voir ce que Dieu est le seul à embrasser de toute sa perfection et de toute sa volonté, à savoir le monde tel qu’il est en vérité. D’une certaine manière, à tout meurtrier qui voudrait se justifier en triant parmi les hommes «ordinaires» et les hommes «extraordinaires», on pourrait lui rétorquer que sa vision de l’ordre social souffre d’un important défaut d’optique. Ces meurtriers ont non seulement perdu la notion de Dieu, ils regardent le monde à travers un prisme déformant, mais ils ont aussi parfois confondu quelques-uns des commandements que l’on attribue trop facilement à Nietzsche et sur lesquels nous allons revenir.
Avant cela, rappelons que Raskolnikov est antérieur à l’œuvre nietzschéenne et qu’il en préfigure de nombreux territoires. Son incapacité à se hisser sur le même piédestal que les grands hommes qu’il aime tant vanter doit nous servir à comprendre quelque chose de fondamental, à savoir que le Zarathoustra de Nietzsche ne constitue pas réellement une présentation dénudée du «surhomme», mais bien plutôt une sorte d’expectative, une impatience ou un fantasme de celui-ci (6). Autrement dit, il est déjà évident que Raskolnikov n’a pas la carrure de ses théories, d’une part parce que son athéisme est plus facile à vivre dans la tête que dans l’action, et d’autre part parce que son objectivation d’autrui va graduellement disparaître lorsqu’il se confrontera à ses interlocuteurs, parmi lesquels s’impose le juge d’instruction Porphyre Petrovitch, volubile et rempli de sagacité, sans oublier la silencieuse et discrète Sonia, dont les expressions charitables prêtent la main à la confession du meurtrier, réhabilitant chez l’assassin une force plus modeste que la faiblesse exubérante qui avait jusqu’alors grossièrement dominé cette cervelle.
À côté de cela, par conséquent, la «volonté de puissance» telle qu’elle se manifeste dans la deuxième partie d’Ainsi parlait Zarathoustra n’est qu’à moitié respectée par Raskolnikov. C’est au mieux si Rodion Romanovitch a gagné en force pendant son expédition crapuleuse, mais toujours est-il que sa volonté première, une fois le double meurtre consommé, a entamé une lente dégringolade. Il s’agit désormais d’une volonté qui n’est plus dans la capacité de se donner des perspectives, qui ne peut plus postuler une force qui l’emporterait sur d’autres forces. Plus exactement encore, il s’agit d’une volonté dévalorisée, nulle à repenser des valeurs, et de ce fait inapte à valoriser un dessein qui supposerait une accentuation de la subjectivité, bref un embrigadement réussi et spectaculaire dans la famille des hommes d’exception.
L’homogénéité probable de la volonté de puissance, que l’on peut, dans une lecture heideggérienne, penser comme un synonyme de l’éternel retour, contredit la nature schismatique de Raskolnikov. Le double assassinat d’Aliona et de Lizaveta a définitivement déstructuré l’unité déjà incertaine du personnage. Les assassinats l’ont déshumanisé lors même que la volonté de puissance, dans sa plus stricte acception, se fixe dans tous les instants du devenir de l’homme, au fin fond de l’humanité, permettant que tout revienne à l’identique, sans qu’il ne faille sourciller ou modifier quoi que ce soit. La volonté de puissance est à cet égard une essence qui préparerait une existence conçue à l’instar de l’éternel retour, or cette volonté essentielle ainsi que cette existence tout entière fondée dans l’acquiescement, Raskolnikov ne les possède pas. Tout au contraire, Rodion Romanovitch Raskolnikov ne souhaite pas recommencer. Ses aspirations post-assassines sont guidées par une folie qui le fait extravaguer et bientôt, au fur et à mesure que cette folie se transformera en convalescence intellectuelle, il n’agira qu’en vertu du châtiment inévitablement envisagé : l’aveu d’une faiblesse qui se croyait agissante, la confession d’une vie de ressentiment qui n’était probablement pas à la hauteur d’un «grand style», et assurément la confirmation d’avoir amalgamé Dieu à une configuration encore pire que celle qui est en vigueur dans le «troupeau» ou dans l’esprit du dernier homme, en l’occurrence celui qui poursuit la conservation de soi et qui veut vivre longtemps au gré de n’importe quel artifice, tel ce Raskolnikov repentant qui ne s’est pas suicidé, qui finira par purger ses homicides en Sibérie, et qui, vaille que vaille, finira éventuellement par atteindre un âge vénérable.
Le jeune assassin, le meurtrier en herbe, le novice des actions graves en quelque sorte, celui-là ne peut pas se surmonter et se lancer dans la maîtrise de soi comme l’aurait fait un dignitaire de la volonté de puissance. Raskolnikov ne se surmonte pas car il est débordé par la «puissance» de son forfait – tout en lui ruisselle et transpire, tout en lui s’est orienté dans le poisseux et l’impureté sous le couvercle d’un ciel estival torride. Puisqu’il n’est plus à même de se sentir homme parmi les hommes, puisqu’il s’est arraché à l’humanité en appliquant des idées qui ne sont pas faciles à vivre, et même qui sont totalement invivables, il s’est donné un objectif qui n’est pas celui du surhomme, si bien qu’il espérera se conserver par tous les moyens au lieu de se sacrifier en allant au bout de son idéologie, luttant autant que possible contre les incitations du juge d’instruction et les langages non verbaux de Sonia. Car le surhomme en tant que personnage conceptuel, malgré sa retenue et sa réticence à se manifester dans la société civile, demeure un homme qui ne saurait habiter un à-côté de l’humanité. En fait, le surhomme demeure tout court, il est situé au cœur d’un présent qui triomphe de la nécessité de vivre longtemps pour pouvoir marteler des valeurs prétendument durables. C’est pourquoi le surhomme n’est pas schismatique en tant que tel. Le surhomme est à l’écoute des commandements constitutifs d’une vérité qui englobe davantage, c’est-à-dire d’une vérité moins régionale que celle qui est tributaire de l’esprit de conservation. D’une certaine manière, la vérité de Raskolnikov, quelle est-elle sinon la petite vérité du déclassé ? On l’accablerait d’autant plus en précisant que s’il a frôlé un jour les réquisits de la volonté de puissance, s’il a fait en sorte qu’un jour les choses reviennent à l’identique, il ne l’a fait que dans la répétition de son geste assassin, dans la méditation poussive du crime, jusqu’à perpétrer ce dernier avant de se barricader en théorie, croyant si tranquillement couper les ponts avec l’Humanité (p. 124). Heureusement pour lui, son parcours n’est pas à proprement parler catastrophique, et nous devons continuer d’élucider les profondeurs de cette personnalité en vue d’en présenter la meilleure des vraisemblances.

Que Dieu, pour Raskolnikov, reste le plus conforme des cheminements

Pour récapituler notre propos jusqu’à présent, notons que la société russe qui est à cheval sur Nicolas Ier et Alexandre II tente de s’insuffler une âme, tandis que Raskolnikov, dans le monde parallèle de la fiction, essaie tant bien que mal d’en terminer avec Dieu. Cela signifie qu’une forme d’insécurité métaphysique a remplacé les anciens points d’ancrage de la vie spirituelle. On exige du citoyen qu’il se ré-administre dans la vie des idées tout en se maintenant habile dans la vie pratique. Cet équilibre des pouvoirs ne va pas de soi chez Raskolnikov, nous l’avons dûment souligné. Ce dernier rassemble en lui un chevauchement de substances hétérogènes, une friction de l’âme et du corps, une sorte de rendez-vous raté qui valide ce que l’on pourrait sensiblement nommer un mind-body problem, ou, tel que le fait adroitement comprendre Stefan Zweig, un «uncommon sense» (7).
En outre, cette raison inhabituelle et faussement originale, elle est le prélude d’une réconciliation qui doucement se fortifie. Tel que le fait remarquer Zweig, les personnages de Dostoïevski ont tendance à dissimuler Dieu avant de l’enfanter, ne serait-ce que parce que l’auteur confond habilement le sujet de Dieu et celui de la Russie (8). Les fluctuations caractérielles de Raskolnikov font que l’on circule sans peine entre le concret et l’abstrait, avec évidemment les résultats médiocres que nous connaissons, lorsque les théories essaient de s’appliquer coûte que coûte, comme si le sujet qui en était le support s’était prémuni de la moindre erreur. Il s’agit peut-être d’une prétention à être cartésien de la part de Raskolnikov, en cela que Descartes affirmait qu’il est plus facile de connaître l’âme (la substance pensante) que le corps (la substance étendue). Mais lorsque la folie d’un homme le confère au règne des illusions et des visions nerveuses (p. 290), est-il vraiment possible de se revendiquer d’une âme claire et distincte ? En pareilles circonstances, il convient de prendre Dieu au moins pour une caution de santé mentale, et Zweig n’a probablement pas tort quand il écrit que «le Dieu de Dostoïevski est le principe de toute inquiétude», «l’origine des antinomies», «le oui et le non».
À certains égards, il y a chez Raskolnikov un excédent d’âme sans même que ne vive une âme accomplie au fondement de ce corps. Se voulant un petit maître de Saint-Pétersbourg, exilé de l’Université faute d’argent et de tenue spirituelle, Rodion Romanovitch, quelque part, ne représente que l’homme à la recherche de lui-même, l’homme désorienté, l’homme qui se trompe sur son compte en s’octroyant des volontés qui ne sont pas les siennes. Sans doute existe-t-il un nihilisme inachevé de la part de Raskolnikov, qui se dévoile ainsi sous les traits d’une espèce de Bazarov amputé, ce Bazarov que l’on a découvert dans Père et Fils de Tourgueniev et qui condense en son personnage la définition d’un nihiliste. Si les nihilistes n’ont de préoccupation que pour ce qui est quantifiable et réductible à la mesure, si donc ces hommes-là proscrivent la religion, la morale désintéressée et les valeurs de la famille, on ne saurait en dire autant de Raskolnikov. Lui, contre toute attente et même contre sa propre attente, il se met à grandir en se rapprochant ultimement de sa sœur Dounia, il ne vérifie pas le montant de ce qu’il a volé au domicile de l’usurière, il exige de Sonia qu’elle lui lise l’épisode de la résurrection de Lazare, puis, comme si cela n’était pas suffisant, il capitule progressivement devant la méthode d’interrogatoire de Porphyre Petrovitch, une méthode on ne peut plus socratique, où l’âme perturbée du criminel commence à saisir ce qui n’est plus viable au fond d’elle-même.
Le juge d’instruction Porphyre et le jeune criminel ont trois rencontres déterminantes (pp. 263-284, pp. 350-370, puis pp. 471-486). Ces trois rencontres sont comparables à un dialogue platonicien où l’on verrait un Socrate aguerri (le juge) aux prises avec un jeune plein de relâchements et de dispositions instables (Rodion Romanovitch). L’un se consacre à ce qui est juste pour l’âme humaine, quand l’autre ne sait pas qu’il ne sait pas, seulement gouverné par une rhétorique qu’il croit toute-puissante et qui s’est singulièrement développée dans la rédaction d’un article de droit. C’est que l’un est réellement philosophe pour avoir testé un maximum d’hypothèses pendant que l’autre, attendri par la jeunesse et ses inconséquences, n’a pas encore entrepris le meilleur des itinéraires. En revanche, le fait que Raskolnikov se présente trois fois devant le juge d’instruction nous prouve une chose essentielle : que Raskolnikov, s’il est loin de la philosophie, est au moins animé par le désir de philosopher et de libérer son âme de partout cabossée. En sus, puisque les deux interlocuteurs réfléchissent à la notion de justice, leur dialogue en trois étapes n’est pas sans évoquer celui que conduit Socrate avec Polos dans le Gorgias. Polos est le plus malingre des interlocuteurs du Gorgias, les autres étant Gorgias et Calliclès. Polos a tout du Raskolnikov qui veut fanfaronner, à ceci près qu’il ne détient pas les armes appropriées pour ce faire; il n’est que le moyen-terme d’une affaire plus fondamentale qui consiste à mesurer l’endurance de la philosophie au sein de l’espace public (9). Dans le fond, Raskolnikov est également un moyen-terme, reflet d’une apparente médiocrité qui s’ignore, mais il est surtout l’occasion pour le juge de vérifier et de corroborer ses idées sur la justice. En écho à la démonstration que Socrate offrit à Polos, Porphyre Petrovicth, peu à peu, soutient la pensée archi-socratique et paradoxale qu’il vaut mieux subir l’injustice que la commettre – sous-entendu : l’usurière a bien pu commettre des injustices par son activité de rapace, mais Raskolnikov aurait dû s’abstenir de la tuer. Or maintenant que le crime est consommé, l’âme de Raskolnikov est en souffrance et elle ne pourra se libérer qu’en passant aux aveux.
Certes l’esprit de Rodion Romanovitch s’avère laborieusement rétif aux insinuations de son juge, toutefois il finira par se ranger aux résultats de la philosophie qu’on lui présente. Ces résultats sont les suivants : 1/ La sanction de la justice est ce qui est le plus approprié dans la société civile pour sauver les âmes déréglées; 2/ Tout procédé rhétorique qui permettrait de se soustraire à cette sanction ne serait qu’une incitation malheureuse pour la santé de l’âme, rien moins qu’une attitude qui choisirait la maladie quand elle pourrait opter pour la guérison. Ce sont au bout du compte les conditions de la vie bonne que soumet le juge d’instruction au criminel, et celui-là ne voulant pas décider à la place de celui-ci, il va le laisser partir afin que cette jeune âme tourmentée puisse mener un dialogue avec elle-même.
De ce point de vue, Porphyre Petrovitch est l’élément déclencheur d’une conversion, il est celui qui procure à Raskolnikov les conditions de possibilité d’une résurrection miraculeuse. Les trois rencontres diminuent les fièvres du meurtrier débutant, et plus subtilement encore, à mesure que les dialogues se poursuivent, c’est toute la ville de Saint-Pétersbourg qui a l’air de se refroidir, de se dégager de ses canicules et de ses brûlures, de celles qui impliquent dans les personnages de la rage et du désordre. Bâtie sur des marécages, la Saint-Pétersbourg de base était encline à faire remonter à la surface des odeurs de fermentation lors des grandes chaleurs, et tel le méthane expiré par un entassement d’immondices, la ville, lorsqu’elle traverse une période caniculaire, introduit chez ses administrés des flottements de l’âme, des ballonnements du cœur et des vocations dangereuses. C’est la raison pour laquelle le soleil de Saint-Pétersbourg ne nous fournit pas une ombre nette de Raskolnikov, c’est-à-dire un envers stable qui nous renseignerait sur un endroit lunatique. Ce jeune homme est tout au plus un figurant du grand soleil de midi, quand l’ombre est la plus mince, et c’est d’autant plus vrai que la saison estivale, à Saint-Pétersbourg, se différencie par ses nuits blanches, des nuits si blanches et si longues qu’elles accouchent de soleils noirs, de soleils qui plombent et qui assomment, de soleils qui vous font parfois agir au détriment de vos plus confidentielles volontés (10).
Cela dit, Rodion Romanovitch n’est qu’une ombre prosaïque sous ce grand soleil. Ombre de lui-même, il n’est jamais suffisamment lucide pour appréhender les réelles conséquences de la mort de Dieu. Il ne peut pas, du moins avant d’être passé au tamis philosophique du juge d’instruction, apprécier les «nouvelles luttes» dont parle Nietzsche en aval de ce que «l’insensé» carillonnait (11). Car si Dieu est mort, son ombre demeure, et s’il faut penser des valeurs au regard de cette ombre coriace, il faudra que celles-ci aillent loin dans la lutte, il faudra qu’elles soient l’œuvre des «forts» qui savent adéquatement penser la volonté de puissance. Et ces «forts», ce sont les grands criminels, non pas ceux qui assassinent à tout-va, non pas ceux qui arrachent des âmes en se rangeant commodément sous leurs impulsions, mais ceux qui savent que Dieu était l’armature de toutes les valeurs, et qu’à présent qu’il n’est plus, il est nécessaire de poser des perspectives d’évaluation qui comptent, tout simplement parce qu’il y a un lien entre la saisie du vrai et la projection vers le futur. Autrement dit, le crime des forts se repense comme l’expression d’une volonté qui pose une valeur.
En l’état actuel de la libération de son âme, Raskolnikov est trop faible pour s’engager dans la voie des forts. Ce qui est déjà miraculeux, c’est la dénonciation de sa mauvaise conscience (p. 559), si bien que s’il est trop faible pour s’orienter vers la voie haute du surhomme, il est en revanche assez revenu de ses afflictions pour s’engager dans la voie de Dieu, au moment où il s’abaisse et qu’il embrasse la terre, se confondant au grand dessein de Dieu après s’être confondu dans la minable ambition du criminel. Le bagne de Sibérie le gratifie par ailleurs d’un érémitisme mieux adapté à sa nature schismatique. En allant en prison, Rodion Romanovitch retrouve la fraternité que le crime et sa rumination avaient pulvérisée. L’amour que lui portera Sonia est une preuve de la vie bonne que Porphyre Petrovitch lui avait laissé entrapercevoir durant leurs conversations.
Enfin, par cela même que Raskolnikov enfante Dieu après l’avoir enfermé dans sa poitrine malade, il est typiquement de la couvée des personnages créés par Dostoïevski. Avec Raskolnikov et la plupart des êtres du lignage dostoïevskien, on entre dans l’ère d’une communauté mystique où les protagonistes incarnent le double désir du divin, en l’occurrence le désir spirituel de rencontrer Dieu et le désir charnel de communiquer l’expérience vécue en première instance. Ce sont des personnages qui parfois se trompent, évidemment, mais ils se corrigent souvent en nous indiquant le lieu d’une réconciliation. Zweig, de nouveau, nous donne l’opportunité de l’esprit de synthèse, et sa caractérisation du personnage dostoïevskien est complétée par deux autres déductions de personnages littéraires : 1/ Avec Balzac, les personnages souhaitent triompher de la société; 2/ Avec Dickens, ils essaient comme ils peuvent de se tailler une place dans une classe sociale; 3/ Avec Dostoïevski, ils s’obstinent à chercher la fraternité et cette quête obsessionnelle présuppose la grande âme qui tarde à diriger la Russie (12).

Notes
(1) Nous travaillons à partir de la traduction de Doussia Ergaz (Gallimard, coll. Folio Classique, préfacée par Georges Nivat).
(2) La formulation d’Ouvarov est plus authentiquement celle-ci : «Orthodoxie, autocratie et narodnost». Le «narodnost» est une notion inédite à l’époque et elle a suscité de nombreux commentaires philologiques. Elle regroupe à la fois les idées de populisme, de nationalisme et d’esprit patriotique (cf. Michel Heller, Histoire de la Russie et de son empire, Plon, 1997, pp. 719-20).
(3) Ibid., pp. 774-5.
(4) F. Nietzsche, Le gai savoir, paragraphe 125.
(5) «[…] Vous vous appliquiez à démontrer que le coupable, au moment où il accomplit cet acte criminel, est toujours un malade. C’est une thèse très, très originale, mais ce n’est à vrai dire pas cette partie de votre article qui m’a particulièrement intéressé, mais certaine pensée glissée vers la fin. Vous vous êtes malheureusement contenté de l’indiquer de façon sommaire et vague… Bref, vous insinuez, à un moment donné, si vous vous en souvenez, qu’il existe des êtres qui peuvent… ou plutôt, il ne s’agit pas de pouvoir, mais ont pleinement le droit de commettre toutes sortes d’actions criminelles et pour lesquels la loi n’est point faite.» (Porphyre Petrovitch, le juge d’instruction du double meurtre – les victimes étant Aliona et sa sœur Lizaveta, cette dernière s’étant trouvée au mauvais endroit au mauvais moment – relate ici à Raskolnikov les moments argumentatifs d’un article que l’étudiant a écrit six mois auparavant et dont la parution, au demeurant, relève de la surprise pour celui qu’on ne soupçonne encore que très peu.) Un peu plus loin, Porphyre rappelle à Raskolnikov la division anthropologique entre les individus ordinaires et extraordinaires, toujours selon les théories de l’étudiant. Ceux qui sont ordinaires sont vecteurs d’obéissance et de constitutionnalité des actions. Les autres, par cela même qu’ils sont extraordinaires, ont le plein droit de s’investir dans le crime si cela devait améliorer la condition générale de la vie. Autrement dit, les hommes extraordinaires doivent posséder un savoir comparable à celui de Dieu, car s’ils veulent impunément envoyer d’autres hommes dans la mort, il leur faut connaître la notion complète de ces hommes, c’est-à-dire ce qu’ils ont été et ce qu’ils deviendront, et cela n’est en principe que l’affaire de Dieu. En guise d’atténuation, la théorie bifurque ensuite vers une préoccupation sémantique (p. 277), lorsqu’il est précisé que les hommes extraordinaires sont ceux qui apportent des «mots nouveaux», en quoi l’on peut supposer des guerres de paroles avant de miser sur des affrontements plus directs. En outre, tout le roman ne sera qu’une espèce de conflit dialogique, d’abord entre Raskolnikov et ses différents interlocuteurs, ensuite entre Raskolnikov et sa propre conscience – sa mauvaise conscience qui finira par trop lui peser.
(6) Concernant la complexion du «surhomme» tel qu’il apparaît dans le corpus nietzschéen, nous renvoyons à l’excellente présentation d’Ainsi parlait Zarathoustra par Paul Mathias (Édition Flammarion, coll. GF, 1996-2006).
(7) S. Zweig, Trois maîtres (Belfond, 1988), page 139.
(8) Ibid., pp. 195-6.
(9) Il est intéressant de noter que Socrate, quand on le compare objectivement aux sophistes, a paru souvent manquer d’audace dans les affaires publiques. Là où les sophistes aliénaient la réussite sociale aux enjeux de l’éloquence, Socrate faisait figure de frileux et d’homme incapable de soutenir une thèse. Pourtant, dans le Gorgias, celui qui parle le plus, ce n’est ni Gorgias, ni Polos, ni Calliclès, mais bel et bien Socrate qui se gargarise de volubilité, et qui de surcroît finit par recourir à un mythe lorsque Calliclès choisit de ne plus dialoguer avec lui – soit dit en passant, c’est un assez cuisant échec de la philosophie qui est contrainte de rétrograder du logos au muthos. En matière de temps de parole, il en va de même entre Porphyre Petrovitch et Raskolnikov : le juge parle énormément alors que l’apprenti coupable se sent acculé par ce redoutable orateur.
(10) On ne rappellera jamais assez les mots de Meursault, qui invoque le soleil lorsqu’il rend compte de son meurtre dans L’Étranger.
(11) Ces «nouvelles luttes» sont révélées au paragraphe 108 du Gai savoir.
(12) Zweig, op. cit., page 148.