Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

« Georges Bernanos vu par Thomas Renaud | Page d'accueil | L’Amérique en guerre (10) : Des clairons dans l’après-midi d’Ernest Haycox, par Gregory Mion »

19/02/2019

Le divertissement selon Blaise Pascal : les mauvaises préoccupations, par Gregory Mion

Crédits photographiques : Simon Dawson (Reuters).

3822542879.JPGGregory Mion dans la Zone.





«Elle se demanda ce qu’elle allait faire maintenant, cherchant une occupation pour son esprit, une besogne pour ses mains.»
Guy de Maupassant, Une vie.

«Ma vie passée est ici tout entière et je n’ai pas cherché à la rendre théâtrale. Dieu, sans doute, y apparaît très tard. Je n’ai pas voulu inventer des signes ni exagérer Sa présence : Il a longtemps été absent de ma vie et je ne peux pas affirmer absolument que j’ai souffert de cette absence.»
Aurélien Bellanger, Le Grand Paris.

Pascal.JPGPour éviter le vertige de la finitude et la douleur de penser que tout peut se terminer d’un instant à l’autre, les hommes ont inventé le divertissement afin de se prescrire un moyen relativement efficace d’être heureux. Mais outre les efforts que les hommes déploient pour améliorer l’industrie du divertissement et en faire un phénomène récurrent de la culture, le divertissement, à l’origine de la tradition pascalienne, s’enracine au cœur de l’instinct humain comme une tendance à détourner les individus de leur misérable condition (et comme une profonde rancune à l’endroit de cette condition). Ainsi l’homme tel qu’il est décrit par Pascal est moins le maître de ses distractions que la créature aliénée à d’autres formes de la misère de vivre. D’un côté nous imaginons que le divertissement nous guérit de la pensée de notre condition de fragiles mortels, mais, de l’autre, nous nous fragilisons d’autant plus dans des activités qui nous empêchent de songer vraiment à nous et de nous occuper en propre du grand mystère de l’existence. En sorte que le divertissement, dans ses premières conséquences, relève d’une insidieuse soustraction de l’homme à l’égard de lui-même : je crois que j’amplifie ma puissance de vivre en oubliant que la vie est courte, je crois que je m’amuse en accumulant des moments récréatifs, mais, en réalité, je m’amoindris et je passe à côté de moi-même, et tandis que je me figure volontiers que je me remplis de bonheur en mordant la vie à pleines dents, je demeure le patient inconscient d’une étrange conscience qui m’assujettit aux décrets de toutes les dissipations. Il s’agit finalement d’une vie de remplissage passif, condamnée à rejouer la parabole du tonneau des Danaïdes, une vie, si l’on peut dire, vécue par inadvertance, traversée dans une espèce de titubation permanente où rien ou presque n’a été senti avec la ferveur de ceux qui ne reculent pas devant le face-à-face que tous les hommes devraient avoir avec eux-mêmes.
Cette résistance que nous avons à nous observer et à nous interroger ici et maintenant s’explique par le fait «que le présent, d’ordinaire, nous blesse.» (1) L’homme qui répond à la convocation du présent est un homme qui doit surmonter son apparition dans le plus simple appareil. Non seulement il est dépossédé des vêtements de son passé, mais il est également délesté des éventuelles promesses de son avenir. Le présent est encore le temps brutal de l’affliction parce qu’il nous montre que le passé ne nous appartient plus et que le futur n’annonce réellement que l’assurance de mourir, aussi n’est-on pas grand-chose dans le présent, si ce n’est la créature dans sa plus tremblante nudité, seule et tourmentée de s’apercevoir si mal fichue en ce miroir direct. Céans le reflet souffre de ne pas contenir une densité rassurante. Le présent exhibe la vérité de l’homme en tant qu’il n’est qu’un homme de passage dans le monde, tandis que le passé, d’une part, a déposé sur le sujet humain des membranes artificielles, des raisons de se constituer une mythologie personnelle, et que le futur, d’autre part, s’arrange de bonne grâce pour justifier et relancer les époques révolues. Ce n’est là d’une certaine façon que le fantasme de l’immortalité où tout doit conspirer pour nous rendre inoubliables dans l’Histoire et retarder à jamais nos obsèques nationales. Dans la tripartition des miroirs du temps, le présent est le seul qui ne soit pas déformant, d’où cette fuite sempiternelle de notre condition véritable et notre disposition à «[errer] dans les temps qui ne sont pas nôtres» (2), là où nos reflets possèdent les poids et les mesures qu’ils n’ont pas lorsque nous nous évaluons à l’aune des visions les plus fidèles de la nature humaine. Si nous y réfléchissions un tant soit peu, nous verrions, comme Pascal, que le présent est exclusif étant donné que nous ne pouvons appartenir qu’à lui et qu’il n’y a que lui qui nous appartienne fondamentalement. Le problème, cependant, c’est que le présent ou bien nous mortifie et nous pousse à l’espérance, ou bien nous plaît et nous met dans la crainte insoutenable de le voir bientôt moins généreux. L’espoir illimité ou les regrets anticipés font barrage à toute tentative de carpe diem et cela nous montre que tous les hommes, sans exception, se marginalisent du jour présent pour fonder l’espérance des jours meilleurs, et, ce faisant, ils prennent le passé et le présent comme des moyens ordinaires en vue de préparer des lendemains qui chantent. Cette instrumentalisation du temps prouve que «nous ne vivons jamais, mais que nous espérons de vivre» (3), parce que, si nous vivions, nous serions galvanisés de ce qui nous est offert (la force de la vie) plutôt que tracassés par ce qui pourrait nous être hypothétiquement ôté (les illusions de la vie bonne).
Cette incapacité à tenir le présent pour autre chose qu’un moyen enferme l’homme dans la prison des tiraillements continuels. Il est écartelé entre la douleur imaginaire d’avoir déjà trop vécu et la peur logique de n’avoir plus que des miettes à vivre, comme si l’homme se disait chaque fois que son avenir est derrière lui, alors que le présent, s’il était vécu à sa juste mesure, laisserait deviner à celui qui s’y abandonne le sentiment de l’infini. Plutôt que de considérer le temps à l’instar d’une brume indépendante, telle une haleine du cosmos qui aurait la consistance d’un brouillard pittoresque dans un cimetière écossais, les hommes en ont fait une affaire personnelle, ils l’ont mathématisé, divinisé, réinventé à satiété. Comme Bergson l’a bien saisi par la suite, les hommes ont créé un temps subjectif qui les éloigne du temps objectif de la durée pure (4). En voulant mesurer ou quantifier le temps, en nous préoccupant par exemple du temps qu’il nous resterait à vivre et sur lequel il faudrait sérieusement investir, nous agissons envers le temps comme nous le faisons envers l’espace, nous amalgamons des grandeurs intensives avec des grandeurs extensives, et cette confusion majeure retranche au temps ses qualités essentielles. Certes il est pratique d’avoir une mesure du temps pour arriver à temps et bénéficier d’une organisation précise de la société, pour se situer dans un univers exhaustivement lisible et délimité, mais la spatialisation du temps induit un processus de dénaturation de l’homme puisque le découpage de ce qui est par essence indivisible nous fait perdre en parallèle le flux également insécable de notre conscience. En d’autres termes, la division du temps en séquences rationnelles, aussi utile soit-elle, engendre des hommes divisés dont la conscience fragmentée n’a de signification qu’à l’intérieur d’un champ instrumental de la vie, un lieu où toute la conscience est engagée dans le but de l’action efficace (le moins de temps dépensé doit aboutir au maximum de résultats pertinents dans les espaces ultra-normés), un lieu, donc, étranger à toute sorte de champ contemplatif où nous pourrions regarder le monde indépendamment de nos intérêts les plus immédiats. En divisant le temps, nous augmentons fatalement la délimitation du monde, et cela entraîne des rapports au monde et des rapports d’intersubjectivité tout à fait calibrés, un monde, en l’occurrence, où l’instant non quantifiable du présent, muni de toute sa beauté potentielle et de son infini réel, s’est égaré dans la vaine espérance d’une vie excentrée dans les vaniteuses stratégies d’accroissement de soi. Hors du présent la plupart du temps, les hommes n’y sont que moyennant un registre précis d’actions qui doit les déporter dans un meilleur futur ou leur dissimuler leur fragilité omniprésente, et ces actions, quoique présentement accomplies, s’appuient en outre sur un passé qui n’est aussi que l’outil d’une manutention abusive de l’avenir. En définitive, l’homme ne sait pas vivre et peut-être qu’il ne peut pas affronter son apocalyptique présent, ce présent qui lui révèle sa monstrueuse faiblesse, son cœur étant de surcroît «creux et plein d’ordure» (5). Ainsi l’examen du temps et de l’espace confondus, acheminant chez Bergson une nouvelle image de l’homme mesure de toutes choses, se traduit chez Pascal par l’impuissance des hommes à combler leur terrible vacuité autrement que par les impuretés cumulatives du divertissement, c’est-à-dire par une spatio-temporalité finitisante qui néglige l’infini du présent et l’ampleur de la grâce divine. Là où le vide et la corruption devraient appeler Dieu et la plénitude d’une vie menée en Christ, ils n’appellent que d’autant plus de vide et de corruption par le biais du divertissement.
Il est vaniteux de vouloir échapper à sa faiblesse originelle par la mise en scène d’une existence divertissante, mais l’homme étant ce qu’il est, sa nature le dispose à désirer un bonheur toujours plus vif que celui qu’il détient possiblement hic et nunc. Puisque notre condition n’a de cesse de nous rappeler que nous ne sommes presque rien sitôt que nous voulons y penser instamment, «nos désirs nous figurent un état heureux, parce qu’ils joignent à l’état où nous sommes les plaisirs de l’état où nous ne sommes pas» (6), mais le revers de la médaille, bien sûr, c’est que l’état futur une fois atteint, si toutefois nous l’atteignons, ne sera que le tremplin d’un autre fantôme désirable de l’avenir. Le chagrin nous étreindrait constamment si nous n’étions incessamment déportés vers les pays de Cocagne de nos désirs, et pourtant, au milieu de ces projections chimériques, nous avons les craintes typiquement humaines «qui nous troublent, parce qu’elles joignent à l’état où nous sommes les passions de l’état où nous ne sommes pas.» (7) L’on doit supposer alors que ces craintes se fraient un passage parmi la fabrication assidue de nos désirs et la juxtaposition effrénée de nos distractions. Les angoisses ne se manifestent éventuellement qu’à la faveur de nos temps morts ou de nos temps faibles, lorsque nous ne pouvons éviter le repos après tant de réjouissances, lorsque vient l’heure de rejoindre notre lit et d’être pris quelquefois de la modestie de nous savoir exténué, allongé là comme le gisant que nous serons un de ces jours, emmitouflé de draps qui sont à leur façon les postulats de notre inévitable mise en bière. Aussitôt diverti du divertissement, lorsqu’il est naturellement contraint de se reposer, l’homme ne peut plus contourner l’aventure de sa juste condition, et ne fût-ce qu’une seconde, le temps de sombrer dans le sommeil réparateur, il aura sans doute songé à ce qu’il est – un point éphémère dans l’infinité de l’univers (8). Quant à ceux qui ne s’endorment pas tout de suite, ils sont souvent assiégés par les craintes mentionnées par Pascal, et tous les tyrans fortunés de cette planète, présumons-le, ne sont que des enfants apeurés dès lors qu’ils tournent dans leur lit au rythme saccadé de leurs pensées craintives. Eux aussi passeront sous la faux et de la Mort et eux aussi perçoivent ce qui leur manque actuellement pour être soi-disant plus heureux. Tout homme, au fond de lui-même, préfère vivre en différé, dans l’inconscience désirante et divertissante, plutôt que dans la perpétuité du présent où le bonheur des contemplations, la joie des rêveries pleinement vécues, risque toujours de cohabiter avec la détresse des prises de conscience. L’homme contemplatif a-t-il d’ailleurs jamais pu exister longtemps sur cette Terre affairée ? Depuis que l’argent a donné le change à l’orgueil des capitaines Fracasse de ce monde, nous n’avons quasiment que des hommes dangereusement actifs, des insensés qui gagnent leur vie et qui pour la majorité ne voient pas qu’ils la perdent (dans le travail et dans le divertissement, les deux allant parfois de pair (9)).
Ainsi l’homme redoute d’éprouver la vérité crue de sa finitude et il fuit comme une peste le contexte qui est susceptible de la lui rappeler cruellement : l’ennui (10). À l’inverse de l’enfant qui se plaint de s’ennuyer et qui n’a pour horizon d’attente que de nouveaux délassements à moindres frais, l’adulte, dès lors qu’il est crispé dans l’étau de l’ennui, ressent toutes les variétés de son néant. De là cette bizarrerie humaine qui consiste à préférer le surmenage plutôt que la tranquillité, parce que le premier est un facteur d’oubli de soi, un délayage de la finitude dans une basse infinité de tâches insignifiantes, tandis que la seconde est une chance de remémoration de soi, un possible retour à soi qui nous effraie en raison de la tournure que pourraient prendre nos cogitations à propos de nous-mêmes si elles se prolongeaient en toute sérénité. Là où le surmenage expulse la pensée ou les nobles raisonnements, la tranquillité, en revanche, les convoque et les maintient dans une relative éloquence. Il suit de là que l’ennui est généralement le corrélat de la tranquillité, au même titre qu’il pervertit les réflexions menées dans la tranquillité : après avoir un moment réfléchi dans la paix et le silence, il se peut que nous commencions à nous lasser de ce calme, et l’ennui venant sournoisement s’insinuer au cœur de nos accalmies pensantes, les idées qui étaient tout à l’heure paisibles amorcent un virage soudain et déplaisant, comme si le calme n’avait été là que pour annoncer la tempête et les assauts du désespoir. Ce que la tranquillité a pu nous apprendre sur nous-mêmes sans que cela ne soit précisément une menace, l’ennui le retourne à notre désavantage et en fait des motifs de crainte et de tremblement. On a par conséquent cette impression que les hommes ne sont pas en mesure de méditer trop longtemps sur leur sort, car, sinon, ils s’exposent au danger de redécouvrir avec effroi la réalité de leur fragilité, tout comme la méditation semble inexorablement devenir ennuyeuse pour ceux qui s’y adonnent trop longuement. Rousseau a sûrement raison d’écrire que «l’homme qui médite est un animal dépravé» (11), car il serait en effet heureux s’il était non-méditant, c’est-à-dire allant et venant sans se poser de questions troublantes sur lui et sur les autres, galopant ou trottant comme un cheval sauvage qui n’est ni dérangé par les idées noires de la mort, ni accablé par ses pauses quand il ne peut plus battre le paysage de son sabot impulsivement explorateur. C’est du reste tout le problème éternel des hommes : nous sommes des animaux rationnels, nous avons une intelligence particulière qui nous a détachés du règne animal, et la rançon de cette perspicacité que les bêtes n’ont pas, c’est que nous devons souffrir de nous savoir mortels, comme nous souffrons de ne pas pouvoir nous reposer durablement à cause de l’ennui qui nous guette dans de telles circonstances. Nous souffrons aussi de ne pouvoir être capables de vivre la pastorale de l’instant, comme ces troupeaux qui gambadent innocemment, insouciants de tout, et nous jalousons ce bétail qui trempe dans les eaux apaisées du bonheur pendant que nous regardons en arrière ou trop loin dans l’avenir, expatriés malgré nous du présent olympien, victimes de notre mémoire et de notre imagination (12).
On en arrive alors à l’une des plus célèbres formulations de Pascal sur les désagréments de la condition humaine : «[…] j’ai découvert que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre.» (13) La chambre à coucher se mue paradoxalement en chambre de veille et d’inquiétude. L’espace restreint de cette pièce qui devrait être reposante nous renvoie proportionnellement au temps abrégé de notre existence car nous ne distinguons ici que nous et notre vulnérabilité. Isolé dans sa chambre et orphelin de ses activités journalières, l’homme expérimente le tournis, le malaise devant l’abîme de sa mort certaine, et il subit ses nuits davantage qu’il ne les domine. Cet homme-là, tout à l’heure galvanisé par ses multiples projets et désormais perturbé par ce temps de relâche qui devrait a priori le requinquer, se trouve donc étrangement fatigué par l’embellie et rasséréné par les houles fiévreuses. Il a peut-être le défaut de croire que la vie ne vaut la peine d’être vécue que si elle s’inscrit dans le registre des occupations continues, incapable de profiter des opportunités de suspension, des intervalles de décélération ou des rythmes moins urbanisés. Mais cet éventuel défaut, nous le savons, relève moins d’une défaillance acquise que d’une affinité spontanée pour les occupations chroniques, et par le biais de cet instinct à s’engager dans le bruit et la fureur des choses, les hommes se dégagent de la confrontation avec eux-mêmes, évitant de se heurter à la vérité de leur inexorable destination. Par conséquent, l’enfermement dans une chambre nous inflige un duel avec nous-mêmes, une foudroyante réintégration dans le présent, et soit nous affrontons avec dignité ce moment de vérité qui pourrait être une occasion positive d’humilité, soit nous le réfutons en refusant d’accepter ce que nous sommes. Dans le cas très probable d’un refus, plutôt que de vivre une introspection décisive, nous prenons congé de notre personne et nous briguons de nouveaux châteaux en Espagne. Le confinement déstabilisant de la chambre nous pousse vers l’extérieur, en direction de tous les affairements et de tous les fantasmes. Cette poussée de soi vers des dehors prétendument plus accueillants cultive l’illusion d’une pleine existence (au sens fort d’une sortie de soi, qui traduit aussi l’évasion de la chambre et la brutalisation du repos). Or les hommes s’épuisent de manquer leur rendez-vous avec eux-mêmes à mesure qu’ils s’oublient dans les agitations incessantes d’un quotidien surchargé, et, en cela, ils se vident de toute forme d’existence tout en croyant qu’ils s’emplissent de vitalité. Ils préfèrent de loin ignorer le fonds de mystère qui les anime plutôt que de comprendre pourquoi ils sont inconsolables à l’idée qu’il leur faudra nécessairement disparaître. C’est la raison pour laquelle ils s’échappent dans les frivolités ou les grands travaux, car s’ils revenaient à eux, s’ils entraient en eux-mêmes, ils ne pourraient supporter la perspective de mourir seuls et ils exigeraient, pour les plus dérangés de ces affligés, que l’on meure à leur place en fonction d’un extravagant sacrifice existentiel. Tous ces hommes effrayés de vivre parce qu’ils dédaignent d’apprendre à mourir ne sont à l’évidence que la mosaïque de la «misère de l’homme sans Dieu».
Il est donc très clair que tout le nœud du problème repose sur le refus de penser à la mort. Les hommes ont progressivement fait du divertissement une entreprise d’ignorance volontaire, un culte croissant de la distraction qui vient compléter nos instincts de survie et de contournement des représentations liées à la finitude. Nous ne vivons pas mieux en nous divertissant, nous risquons même d’accélérer singulièrement la venue de notre dernier jour (14), mais nous ne pouvons guère envisager la négation totale de notre nature ainsi que le mépris de tous les empires culturels du divertissement. La société du spectacle et l’hygiénisme de plus en plus grandissant autour de la mort favorisent la perpétuation de cet esprit assumé de méconnaissance de soi. Tant que les hommes s’amusent pendant que d’autres meurent à l’hôpital, tant qu’il y aura toujours un film à voir ou des vacances à planifier, des cadavres à déplacer à notre insu ou à céder aux intimités familiales, la mort ne sera pour moi qu’une mort fugitive en troisième personne – d’autres mourront forcément à ma place parce qu’il est impossible que je n’aille pas au bout de mes joies préméditées qui ne sont, à bien y regarder, que des manœuvres d’auto-persuasion pour conjurer la présence lancinante de ma mort. Cette tendance à faire des projets à outrance se rencontre parfois chez les grands vieillards occidentaux, chez ces artistes, par exemple, qui auraient dû raccrocher depuis longtemps et qui ont encore un livre à publier ou un concert à donner, une tirade de théâtre à déclamer ou une peinture à terminer. Dans leur for intérieur, ils veulent rendre la mort impensable ou absurde parce que si elle les frappait en plein milieu de leurs ultimes accomplissements, elle ne serait pas loyale – mieux : elle serait inconvenante et mal élevée. Il en va de même pour les jeunes fats qui s’expriment avec l’arrogance de leur bonne santé. Ce sont les bourreaux de ces vieillards increvables et ils sont d’une certaine manière plus mauvais que leurs aînés parce qu’en voulant symboliquement chasser des hommes qui se divertissent en créant, eux, ces rodomonts juvéniles, non seulement se divertissent de leurs petites créations éphémères, mais deviennent également des objets fondamentaux de divertissement dans la nouvelle économie de l’art. Héritiers des vieilles gloires, ils désirent des gloires très précoces et ils s’embarquent très vite sur les océans tourmentés de la vanité, où les hommes bourlinguent et s’amusent entre deux vagues de forfanterie (15), se corrompant à satiété parmi le branle-bas des glorifications, ceci afin de s’abstenir de pénétrer dans les mers plus étales de la modestie, là où les griffes de la finitude peuvent nous égratigner au détour d’une songerie.
Il n’y a peut-être que le condamné à mort que l’on met en position de réfléchir à l’homme qu’il est réellement jusqu’au jour fatidique de son exécution. Enfermé dans une cellule qui se fait l’écho de la fameuse chambre pascalienne, connaissant douloureusement la date de son dernier jour sur Terre, cet homme est renvoyé dans les soutes exclusives du présent et il espère une distorsion de chaque instant pour éloigner ce futur implacable qui l’attend. Pour le condamné à mort, le passé et le présent ne sont plus des moyens en vue de dresser la table des réjouissances futures. Pour celui qui connaît les coordonnées spatio-temporelles de sa mort, le passé s’est transformé en des jours heureux autonomes, inutilisables sinon à travers le voyage des réminiscences charitables, et le présent incarne des jours malheureux qui s’engloutissent trop rapidement dans un passé qui ne sera bientôt plus le lieu des remémorations préférentielles. Ici, à la rigueur, le passé devient l’ustensile du présent, le refuge vacillant du souvenir qui tente désespérément d’effacer la marche en avant qui nous conduit tout droit à la guillotine. Une telle situation permet-elle vraiment un salutaire retour sur soi ? Le repos forcé du condamné à mort n’est-il pas finalement la pire des angoisses dans la mesure où sa pensée de la mort est immédiatement dévoyée par le fait même qu’il sache exactement les procédés de sa liquidation ? En définitive, ce n’est là qu’un présent minimal, hanté par la crainte d’un avenir d’autant plus avéré qu’il est marqué au fer rouge d’un terminus absolument identifié. Les mystérieux étonnements de l’existence sont proscrits dans le quotidien pathétiquement préoccupant du condamné à mort, ce que Victor Hugo raconte à merveille dans Le dernier jour d’un condamné, son anti-héros se changeant peu à peu en héros de la terreur permanente, en forçat de l’angoisse, énonçant dès la première section de son récit les conditions d’un présent qui ne sont plus dorénavant que les conditions d’impossibilité d’effectuer un tranquille examen de soi. Plus tard dans le récit, lorsque le couperet s’approche dans le temps et dans l’espace, ce même condamné confesse que «la mort rend méchant». On interprète cet aveu comme l’alibi de tous les alibis humains : la mort qui nous guette autorise toutes les dérives, à commencer par le divertissement, et la peine capitale, quant à elle, autorise les condamnés à s’anéantir dans la méchanceté extrême, la haine ou l’inhumanité radicale, tout cela n’étant que des barouds d’honneur inoffensifs devant l’épreuve de la finitude imminente. Même une adhésion tardive à Dieu ne saurait probablement sauver le condamné à mort de son épouvante et de ses exécrations sorties du chapeau, ce que, là encore, Victor Hugo sous-entend.
Quelle que soit la situation des hommes dans le monde, quelle que soit leur position dans la hiérarchie des joies et des peines, tous autant qu’ils sont ne peuvent esquiver l’horreur d’une vie qui doit s’achever. Pour illustrer cette égalité psychologique, Pascal insiste sur la figure habituellement vantée du roi (16). À supposer qu’un roi pût être sans divertissement, il serait alors aussi nu et sans défense que les sujets de son royaume. Cela signifie que les nombreux devoirs du trône ne suffisent pas au souverain pour se dérober de la mélancolie et que ce puissant personnage, dans le fond, s’applique davantage au divertissement qu’aux mandats qui lui incombent officiellement. C’est en outre tout le reproche que l’on peut adresser aux hommes qui se divertissent : le sens de la vie a pour eux moins d’importance que le non-sens perpétré par les voies dérivatives de la distraction à tout prix. Un roi sans divertissement serait de meilleure compagnie qu’un roi lesté de toutes les parures de l’amusement, car le premier, en dépit de sa lourde misère existentielle, ne faillirait pas dans la mission de gouverner et de se gouverner, tandis que le second, si diligent à l’égard de ses agréments, serait, à cause de ses désirs, le tyran de lui-même et montrerait au peuple une image dégradée de sa fonction. Mais puisque le peuple se divertit autant que ceux qui le dirigent en raison de nos instincts récréatifs universellement partagés, la démesure des rois reste difficile à critiquer car il n’existe aucune retenue dès qu’il s’agit de sauver sa peau, et le roi qui se meurt, dans sa dramatique agonie (17), n’est pas différent des agonisants anonymes. Les sagesses antiques gravées dans le marbre et qui préconisent un «Connais-toi toi-même» ou un «Rien de trop», symboles d’un idéal de la vie bonne accomplie dans la tempérance, s’effondrent immanquablement dans la perception tremblante de la mort. Si l’on nous accorde une trivialité, on pourrait affirmer que la certitude d’être mortel nous encourage à penser que tous les coups sont permis dans le jeu de société du divertissement, et si pour vaincre les désagréments de la finitude nous irions jusqu’à nous distraire dans la passion du Mal, cela serait moins une preuve d’immoralité qu’une épiphanie de notre désarroi (18). Il n’empêche que cette casuistique ne tient pas le choc en présence d’un homme de la stature de Pascal : la crainte de mourir ne dispense pas du devoir de bien agir, et mieux vaut gémir de douleur, mieux vaut soutenir le regard inquiétant des ténèbres en cherchant ce que nous sommes, plutôt que de se dérouter dans les opiums du divertissement (19).
Par ailleurs le roi est drôlement plus malheureux que ses sujets dans la mesure où il a plus à perdre que ceux qui ne possèdent rien. Les nécessiteux s’amusent franchement, voire grossièrement, pendant que le roi se divertit en craignant tout à la fois sa disparition et sa mise en cause potentielle. Les uns sont sans témoin, dispersés pour ainsi dire dans la nuit des gueux, tandis que l’autre est scruté par l’œil du tombeau et par l’œil des foules. Contrairement à la populace qui ne sait pas grand-chose de son rang et qui croit volontiers que les lois sont justes (20), le roi, lui, connaît la valeur fragile de ses grandeurs d’établissement. L’impératif de la mort ébranle toutes les apparences instituées, si bien que le roi, à la pensée de son dernier souffle, désire même oublier que les apparences ne sont que des apparences, et le voilà qui rue dans les brancards du divertissement, d’abord pour ne pas périr de la vérité qui lui exhibe la précarité de son titre, ensuite pour s’éclipser des spéculations encore plus noires. Pour ce roi tristement solitaire et accablé de révélations, le faste d’un palais, les respects qu’on lui doit et les moyens presque illimités dont il jouit, tout cela est largement remis en question par la prise de conscience fulgurante de sa mortalité. Il se divertira sûrement tant et plus, malade de ne pas pouvoir être un roi fainéant, car, cela va de soi, la paresse engendre l’ennui… et l’ennui dépisté par les Pensées prend racine dans le cœur de l’homme, propageant inopinément son venin dans les esprits, qu’ils soient de sang royal ou de sang impur, et posant sur les visages du monde entier le masque infâme de la grimace.
En tant qu’il terrorise les rois et ses sujets parce qu’il motive des angoisses obstinées, l’ennui doit être combattu à toute heure du jour et de la nuit, à tous les étages de la société. Le vacarme du monde et tout son «remuement» (21) sont des remèdes au silence de mort. Le bruit de la multitude, quelque vulgaire qu’il soit, nous protège des ermitages terribles. Ce goût inné de la bacchanale généralisée s’appuie naturellement sur l’instinct de divertissement qui sert à tromper le naturel de l’ennui. Fécondé par deux racines opposées, la propension à se divertir et la propension à s’ennuyer, l’homme s’enfonce tour à tour dans le dédale de ce lierre hybride où l’amusement le dispute à l’abattement. On se situe là dans une lecture anticipée du pendule de Schopenhauer, à ceci près que la vie selon Pascal n’oscille pas «de droite à gauche, de la souffrance à l’ennui» (22), mais elle balance entre le divertissement et l’ennui, entre la frénésie ardente et le calme glacé, entre le travestissement de soi qui nous amuse et la sobriété malheureuse qui nous fait voir le peu que nous sommes. En revanche, si le pendule de Schopenhauer oscille de façon régulière sur l’axe désespérant de l’existence, celui de Pascal est davantage polarisé du côté du divertissement, comme attiré de lui-même en direction des jeux du cirque social, tel un baron de Münchhausen qui se dégagerait des eaux épouvantables de l’ennui en se soulevant vers les firmaments de la distraction. Et lorsque le pendule quelquefois retombe du côté de l’ennui, parce que les hommes ne sont pas exempts de se lasser de leurs futilités, pas plus qu’ils ne sont affranchis d’en sortir bien fatigués, contraints d’aller au lit et d’accoster sur le continent des soucis, aussitôt ce pendule s’agite et se relance dans les vibrations dissidentes du divertissement. L’ennui constitue pourtant la chance de franchir le seuil de notre demeure intime et de gravir les marches intimidantes de notre escalier intérieur, mais au lieu de s’aventurer sincèrement sur cette pente essentielle, au lieu de faire de l’ennui un guide spirituel, l’homme recule et retourne sur la place publique, dédisant sa solitude pour mieux se déclarer avec fracas dans le récit des multitudes. À rebours d’un Nietzsche qui n’a jamais souffert que des cohues, l’homme dont Pascal nous brosse le portrait n’a jamais souffert que du silence et du dépeuplement, et cet homme, c’est presque la totalité des hommes.
Cet homme, c’est encore celui qui vérifie l’idée que nous «[aimons] mieux la chasse que la prise» (23), parce que le bout d’un chemin distrayant représente le danger d’un vide existentiel, aussi est-il plus indiqué de redoubler de projets, d’insérer des incises dans la phrase de notre vie, plutôt que de viser une ponctuation finale qui serait de toute façon synonyme de mort. L’image d’un chemin divertissant qui n’aurait pas de terminaison s’impose alors comme l’antidote au poison d’une vie consciente de ses limites. Nous sommes là dans un désir perpétuel de détournement de soi vis-à-vis des réalités concrètes, un désir d’étourdissement, somme toute, qui viendrait modifier notre sensibilité à la finitude, tel un Moi distrait qui se superposerait définitivement au Moi réfléchi. Par le désir brûlant et incessant de se divertir de l’idée de la mort, les hommes s’absentent d’eux-mêmes, s’abaissent à traquer un lièvre (24), rallongent selon toute vraisemblance leurs parties de chasse, et cet absentéisme existentiel proscrit toute opportunité de présence à soi. Il ne fait du reste aucun doute qu’un lièvre capturé ne reposerait pas les hommes de leur «prise» (25) – ils continueraient de s’empresser, de se promettre de nouvelles battues, adoptant la trajectoire accidentée du divertissement afin de se prémunir de la rectitude pétrifiante du repos. L’homme est quasiment sommé d’être difforme dans ses itinéraires, à dessein de briser la géométrie invariable du repos. Il s’affirme de la sorte comme une puissance de vie, fût-elle une puissance banale, parce que la vraie puissance humaine serait de mieux employer le temps qui nous est imparti en nous libérant du joug de la distraction.
Ceci étant, par-delà l’instinct du divertissement, Pascal stipule que nous savons d’instinct que le véritable bonheur réside dans le repos, mais nous allons maladroitement vers le repos en pratiquant les méandres du «tumulte» (26). Par conséquent le repos véridique du sage ne nous est pas accessible. Le bonheur du sage est fondé sur une intériorité stationnaire et souveraine qui résiste à toute la discontinuité séduisante des circonstances extérieures. Protégé par la forteresse inexpugnable de son caractère (27), le sage ne subit pas les assauts du monde extérieur et ainsi peut-il vivre un bonheur durable, baignant dans la mer d’huile de l’ataraxie. Ne dépendant que de lui et de son exigence morale inaltérable, le sage, personnalité rarissime au demeurant, se distingue de l’individu commun parce que ce dernier ne conçoit le bonheur que dans la dépendance aux circonstances extérieures, vivant à la cadence impatiente d’un hédonisme creux qui le met à distance de sa vérité. C’est cette incapacité à ne dépendre que de lui qui plonge l’homme du divertissement dans le torrent superficiel de l’absence à soi, tel un arpenteur enivré du Strip de Las Vegas. Il s’imagine être tranquillisé par la succession de ses farces et attrapes, il se croit hermétique à la désolation de vivre, mais il n’est que le vacataire de sa vie, le passager clandestin d’une existence qui tous les jours se manque parce qu’elle manque à la profondeur même de la vie, et lorsque les troubles surviennent, lorsque l’ennui réapparaît à l’occasion d’une incontournable sieste, l’intranquillité qui en émerge supposément n’en est que plus féroce et invincible. On en vient alors à ce savoureux paradoxe qui énonce que la plupart des hommes ne sont peut-être reposés que de ne point se reposer ! Puisque le sage incarne une attitude hors de portée et que l’ennui transporte en lui le risque d’un spleen insurmontable, il n’y a donc que le divertissement récidivé qui peut nous guérir de toutes les tristesses, des plus anodines jusqu’aux plus exceptionnelles. Au titre des vertus curatives du divertissement, Pascal prend l’exemple d’un homme dont le fils unique est décédé depuis quelques mois et qui souffre en supplément de querelles et de procès. Que lui faut-il pour abandonner la vigie de ses calamités ? Pas davantage que les aboiements des chiens, qui feront tout à l’heure passer le sanglier sur lequel ce récent distrait, éventuellement, braquera son mousquet (28). Que lui faudrait-il en outre pour oublier pour toujours le poids de ses afflictions ? Une chasse éternelle, ou, plus commodément, la situation d’un roi qui a plus de gens et de temps pour le divertir de ses malheurs monarchiques.
Il apparaît ainsi que le divertissement ressemble à une faille spatio-temporelle bornée qui nous extirpe d’un espace-temps infini et malheureusement affolant. C’est un genre de mise en quarantaine inversée, soumise à l’autorité instinctive de notre cœur affligé : l’homme ne se retire pas du monde pour préserver la santé de ses congénères, attendu par ailleurs qu’il n’est pas gravement malade, mais il s’en retire pour ne pas souffrir de vivre en vérité, se ralliant au fascisme du divertissement de manière à répondre à ses crises existentielles. Alors que nos états de détresse devraient nous aiguiller vers de précieuses réplétions, nous tournons le dos à la plénitude et nous creusons un néant au fond de nous-mêmes, le divertissement n’étant que du vide ajouté au vide. Partant de là, tout divertissement participe d’une posologie addictive qui fabrique une vie artificielle et nous sépare d’une vie naturelle. La révolte de plus en plus nette contre la mort justifie que les hommes considèrent que la vie doit être biologiquement dépassée, d’où, certainement, les tendances actuelles qui font l’éloge de l’homme augmenté, ne voyant pas que nous diminuons d’autant plus que nous croyons optimiser nos facultés par le biais des technologies. En tant que principe intrinsèque à la vie, la mort, si elle est niée, trahit une négation de la vie même. De surcroît, si nous continuons l’artificialisation du vivant dans et par les machines, l’homme va devenir moins que ce qu’il croit être dans la mesure où la proportion de matière va l’emporter sur la proportion d’esprit. C’est du reste tout l’objet du divertissement contemporain : il accentue le lien entre le contournement impulsif de la mort et le progrès technique, la science étant non seulement le moyen de ralentir l’autodestruction de nos cellules, mais aussi le moyen d’inventer des technologies fabuleusement sophistiquées pour nous arranger un monde où tout a vocation à être une source d’agrément. Un tel monde, petit à petit, se métamorphose en immense parc d’attractions, pourvu de failles spatio-temporelles suffocantes à travers lesquelles nous désapprenons à vivre et à mourir. Nous ne sommes plus vraiment des sujets de la vie, mais nous sommes les figurants d’un univers amenuisé, les objets synthétiques et frénétiques d’un divertissement traîtreusement infini qui nous rétrécit dans l’infini réel de la nature. Est-ce là bien vivre que de nous engouffrer dans un espace-temps en trompe-l’œil et de nous déporter de l’insondable création de Dieu que Pascal respecte prodigieusement (29) ? Est-ce que nos sociétés de moins en moins spiritualisées ne sont pas le symptôme d’une maladie aggravée du divertissement où tout esprit de conquête de soi est désormais relégué à l’arrière-plan, substitué par un esprit dilettante où l’homme renonce à forcer la porte de son énigmatique vérité ? Ce n’est pas par hasard que Charles Péguy avait daté le triomphe de l’argent en même temps que l’entreprise de déchristianisation de la France (30) – là où Dieu n’est plus admis, faute d’être une idole visible qui résout d’emblée tous nos problèmes, l’argent s’institue en divinité palpable immédiatement disponible, et parfois même il fait de nous de petits dieux pathétiques, pas moins misérables que les indigents.
De tels écarts par rapport à la vitalité même d’une existence naturelle ne peuvent que nous faire sentir que le bonheur se trouve dans le repos constant du sage, voire dans la félicité de l’homme accompagné de Dieu. Cependant, par aveu de faiblesse, par inaptitude à se délivrer du bonheur éphémère du divertissement, les hommes du commun n’attendent peut-être que le repos éternel, la mort qui enfin sera l’expression de la délivrance absolue, la paix des cimetières où chaque gisant se repose des guerres qu’il a menées contre la vie. Débarrassé de ses fardeaux, l’homme mort n’est plus le chameau que décrit Nietzsche au début d’Ainsi parlait Zarathoustra, la bête de somme qui portait péniblement le poids de l’existence à bout de bras, épuisée de vivre. L’homme mort n’est plus l’esclave de ses secrètes injonctions au divertissement, il est tout compte fait avec lui-même, en lui-même, in the thick of things, destitué de son trône d’ignorance où le mystère était immuablement congédié. Rendu à la mort, c’est-à-dire à une étape ralentie du mouvement universel de la nature, l’homme à l’état de cadavre connaît une vitalité paradoxale puisque le voilà maintenant unifié à la Création, alors que sa forme vivante était une indestructible déformation, une arythmie chronique, un exil continuel des rythmes authentiques. Par négligence de son être véritable, par incompréhension de Dieu, l’homme, de son vivant, a parcouru le monde sur la scène des apparences et plutôt que d’incarner sa vie et la vie, il a été le comédien des sociétés postiches (31), le prisonnier vaniteux d’une «fausse perpétuité de nom» (32). De plus, ayant traversé toute sa vie en déclinant de songer à la mort, se la rendant du même coup supportable (33), l’homme du divertissement est «[arrivé] insensiblement» (34) jusqu’à elle. Cette insensibilité provoquée par le divertissement a tué l’homme avant sa mort effective. La répétition inlassable du champ récréatif a pour ainsi dire jeté dans la chair des hommes un schéma médusant : la dynamique du vivant, au contact d’une existence inattentive à elle-même, s’est ankylosée dans une sorte de corps-machine subordonné à la mathématique du divertissement. Sans intensité d’esprit pour valoriser sa vie et sans la délicatesse des nerfs qui ne s’active qu’à la faveur d’occupations plus nobles, l’homme qui se divertit se réduit à un segment de matière anecdotique, à une pure quantité mesurable qui n’a plus la moindre épaisseur d’existence – c’est une rigor mortis avant l’heure, une déambulation de mort-vivant qui erre dans l’espace-temps faussement galvanisant du divertissement. On se rend compte par conséquent de l’intérêt politique d’une société où la loi du divertissement donne le «la» d’une vie dévitalisée : des hommes inconscients qui s’amusent de bonheurs factices sont plus facilement gouvernables que des hommes conscients qui ont saisi que «le bonheur n’est ni hors de nous, ni dans nous», mais qu’il «est en Dieu, et hors et dans nous.» (35)

Notes
(1) Pascal, Pensées (B 172).
(2) Ibid.
(3) Ibid.
(4) Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience.
(5) Pascal, op. cit. (B 143).
(6) Pascal, ibid. (B 109).
(7) Ibid.
(8) «Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un milieu entre rien et tout.» Ibid. (B 72).
(9) Ibid. (B 143).
(10) Ibid. (B 131).
(11) Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes.
(12) Nietzsche, Seconde considération intempestive.
(13) Pascal, op. cit. (B 139).
(14) Ce que souligne cyniquement Alain en écrivant que certains hommes se divertissent de la mort en allant faire la guerre (cf. Propos sur le bonheur).
(15) Pascal, op. cit. (B 150).
(16) Ibid. (B 139 et B 142).
(17) Ionesco, Le roi se meurt.
(18) Cette métaphysique du Mal conçu en tant que distraction est abordée d’un point de vue romanesque dans Un roi sans divertissement de Jean Giono.
(19) Pascal, op. cit. (B 421).
(20) Ibid. (B 325).
(21) Ibid. (B 139).
(22) Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation.
(23) Pascal, op. cit. (B 139).
(24) Ibid. (B 140).
(25) Ibid. (B 139).
(26) Ibid.
(27) Par sa «citadelle intérieure» eût dit Pierre Hadot en évoquant les stoïciens et général et Marc Aurèle en particulier.
(28) Pascal, op. cit. (B 139).
(29) Ibid. (B 72).
(30) Charles Péguy, L’argent.
(31) Pascal, op. cit. (B 11).
(32) Ibid. (B 153).
(33) Ibid. (B 166).
(34) Ibid. (B 171).
(35) Ibid. (B 465).