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16/08/2015

La Destinée de l’âme antique selon Franz Cumont, par Francis Moury

Photographie (détail) de Juan Asensio.

À propos de Franz Cumont, Lux perpetua (Éditions Nino Aragno, collection Bibliotheca Cumontiana, section Scripta Majora, Turin, 2009).

9788884194237.jpg«Maintenant que nous sommes réunis en un seul lieu et que nous ne sommes plus environnés de cette nuit profonde, nous voyons qu’il n’y a rien, contrairement à ce que vous croyez, de souhaitable auprès de vous, rien de haut, rien de brillant, mais que tout y est bas, lourd, chargé d’angoisse, et participe seulement à une infime parcelle de notre lumière!».
Sénèque, Consolation à Marcia, XXIV, traduction revue par Pierre Grimal, in Sénèque (troisième édition revue, PUF, 1966), pp. 140-1.


Ainsi s’exprime, sous la plume de Sénèque, le noble Cremutius Cordus pour consoler sa fille Marcia d’avoir perdu son petit-fils. Alors que les ombres évoquées, au moyen de libations de lait, de miel et de sang versé, par les magiciens nécromants dépeints dans l’Odyssée, survivaient environnées par les ténèbres de l’Enfer, dix siècles de religion et de philosophie ont amené, au moment où Sénèque écrit ces lignes vers la fin de l’an 40 après Jésus-Christ, une transformation des conceptions relatives à la destinée des âmes. C’est l’histoire de cette transformation, de ses strates, de ses courants latents et manifestes, qui forme l’objet de Lux Perpetua, l’œuvre posthume monumentale de Franz Cumont (1868-1947) (1).
Œuvre posthume car Lux Perpetua synthétise et approfondit encore les œuvres majeures antérieures de Cumont, à savoir Les Mystères de Mithra (1900), Afterlife in Roman Paganism (1922), Les Religions orientales dans le paganisme romain (1929), Les Mages hellénisés (1938, en collaboration avec Bidez) et Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains (1942). Cumont avait absolument voulu ce titre faisant référence à la liturgie du «Requiem» catholique, en dépit des conseils mal avisés de certains de ses collègues ou amis. Et il a eu raison de le vouloir : il résume, en effet, parfaitement le point d’aboutissement historique de sa recherche, à savoir la modification fondamentale apportée par l’évolution du paganisme puis par le christianisme concernant le destin individuel du mort dans l’au-delà, modification dont les sources multiples (notamment stoïciennes) sont relevées avec précision.
Œuvre monumentale car, par son ampleur et en dépit de son objet apparemment limité au monde romain impérial, Lux Perpetua éclaire l’ensemble des conceptions de l’au-delà et de la vie future des morts selon les religions primitives occidentales et orientales, indique comment les religions antiques grecques puis romaines furent constituées (par ondes successives de rejet ou d’assimilation des influences extérieures de l’Égypte, de la Perse, de l’Inde et des autres régions qui constituaient les limites de l’empire d’Alexandre puis de l’Imperium romanum), comment la philosophie antique en dégage à son tour une conception épurée, renouvelée, comment enfin ces courants et ces conceptions survivent encore aux temps de la patristique grecque et romaine des premiers siècles après Jésus-Christ, jusqu’au cœur du Moyen Age, et même de nos jours dans telle ou telle coutume française, belge, grecque, syrienne ou égyptienne.
19510725932_4e644e1b32_o.jpgDe la «nox perpetua» qui est un thème littéraire homérique classique encore repris neuf siècles plus tard chez Catulle, poète romain «alexandrin» de la période cicéronienne (2), «nuit perpétuelle» où survit l’ombre («eidôlon») pâle et chétive, à la «lux perpetua» du ciel vers lequel les âmes mortes s’élèvent progressivement, puis au firmament divin des régions célestes, les cheminements de la conscience grecque puis romaine ne furent pas rectilignes. Ainsi le stoïcien Sénèque reprend les idées cicéroniennes développées dans le Songe de Scipion, si souvent commentées par les doxographes puis par la patristique. Il pense que les morts auront part au savoir divin, dialogueront avec les héros défunts et avec les sages, pour l’éternité, du moins jusqu’à ce qu’une nouvelle révolution cosmique détruise leurs âmes dont la nature est strictement corporelle (3), les réintégrant au feu divin originel avant qu’un nouveau cycle ne recommence, éternel retour qui a fasciné Nietzsche à l’époque de ses études philologiques sur les Présocratiques. Cumont montre en quoi Sénèque et Cicéron sont leurs héritiers et les témoins d’une évolution insidieuse puis manifeste, à côté de laquelle survivent pourtant les aspects de la mentalité la plus archaïque chez le peuple romain qui ne peut communément s’élever à de telles considérations rationnelles. La tombe du mort romain, à l’époque de Sénèque, se trouve au carrefour des routes, au bord des chemins, et les inscriptions qu’y déchiffre l’épigraphie invitent encore les passants à lui donner à boire et, s’ils le font, il les remercie et leur souhaite une bonne fortune pour la suite de leur voyage. Cette étonnante familiarité témoigne de la proximité ontologique du mort avec le vivant : seul l’espace les sépare mais le mort n’est pas tout à fait mort, il mène une vie parallèle, diminuée mais effective, capable d’affecter les vivants. Un esclave syrien mort a fait graver sur sa tombe une autre inscription témoignant du plaisir qu’il éprouve à poursuivre pour son maître également décédé son travail domestique dans l’au-delà. Aucun de ces morts populaires n’a rêvé le Songe de Scipion rapporté par Cicéron puis commenté par Sénèque et Macrobe. Tous ont craint les supplices de l’enfer souterrain, sauf les morts influencés par l’épicurisme. Après avoir séduit des aristocrates cultivés tels que Lucrèce, le système d’Épicure pénètre certes dans les couches populaires mais ces dernières n’en retiennent que certains aspects, au mépris du sens philosophique initial et global de la doctrine : simple renoncement à la crainte de la mort, conviction que la vie postérieure à la mort est analogue à celle antérieure à la naissance, idée que l’âme constituée d’atomes se désintègre. Mais cela ne suffit pas pour qu’un mort faisant une telle profession de foi puisse être considéré comme disciple d’Épicure, au sens où l’était Lucrèce. On doit ici encore distinguer les aspects permanents du culte de ceux, plus soumis à une mode ou à une simple contingence culturelle, des professions de foi épigraphiques au ton parfois mondain, parfois macabre. Allumer un cierge, éparpiller des fleurs ou brûler des parfums odorants sur les tombes ou autour du lit sur lequel repose le cadavre, demeurent des coutumes vivaces héritées du culte le plus archaïque des morts, celui pratiqué par les plus anciens rituels indo-européens, eux-mêmes, sans doute, influencés par l’Orient. Cumont note avec objectivité que les Pères grecs et romains de la patristique n’ont pu que tolérer la persistance de ces rites, transmis sans solution de continuité par les religions grecques et romaines pour être finalement intégrés par la suite au christianisme antique puis médiéval et encore aujourd’hui.
Deux courants, puisqu’il faut résumer grossièrement donc imparfaitement mais commodément, sont à l’œuvre, selon Cumont, durant cette longue période : courants qui modifient à jamais la vieille conception primitive de la religion des morts et du culte des morts, religion archaïque déjà si bien étudiée par James G. Frazer, études de Frazer citées par Cumont, ce même Frazer que Freud avait lui aussi bien lu. Une première conception, qu’on pourrait définir comme orphique ou bien orphique-pythagoricienne dans une perspective encore plus affinée, se rattache à une tendance matérialiste : on en trouve encore des traces dans une œuvre littéraire telle que celle de Virgile (4) qui fut autant influencé par le stoïcisme que par l’épicurisme. Une seconde conception plus récente, spiritualiste, mystique remonte selon Cumont à Platon (ce dernier intégrant cependant encore dans ses mythes certains éléments archaïques relatifs aux Enfers), s’affirme ensuite aux confins de la métaphysique et de la religion mystique avec Plotin et le néoplatonisme.
L’ambivalence attachée à l’idée de l’âme demeure cependant permanente, comme un courant profond qui ne serait pas atteint par les courants de surface, selon la belle image employée par Cumont : dernier souffle émanant de la bouche de l’agonisant, souffle physique analogue aux démons, aux «génies» qui peuplent les airs ou bien aux ombres qui vivent sous la terre. Plotin lui-même, à sa mort, fut l’occasion d’un phénomène intéressant : un serpent fut aperçu en train de s’échapper au moment où il rendit son dernier souffle, à ce que rapporte Porphyre dans sa Vie de Plotin. Or le serpent est un animal chtonien classique, symbolisant certains dieux souterrains dans de nombreuses religions. Plotin mort devint donc, presque aussitôt, lui-même l’objet d’une régression symbolique, par le biais de ce récit légendaire, aux conceptions des âges les plus anciens des religions des morts, alors qu’il est le philosophe qui les a le plus épurées du fait de l’énorme influence de son système métaphysique si sophistiqué.
Les âmes mortes primitives survivaient pauvrement, entourées de simulacres d’objets usuels reproduits sommairement dans leurs sarcophages, sur les murs ou les bas-reliefs de leurs mausolées. On peut les découvrir dans les tombes des Étrusques, cette civilisation étrusque mère de la civilisation romaine, à la religion archaïque probablement influencée par les religions préhelléniques étudiées par Charles Picard. Les philosophes grecs à partir du Siècle de Périclès et leurs héritiers romains ne croient plus systématiquement à une telle survivance souterraine : ils croient parfois, en revanche, à une survie aérienne, ainsi qu’aux fantômes et aux génies démoniaques qui ressortent ontologiquement de la même catégorie. Ils considèrent que l’âme accomplit un cheminement «pneumatique» qui l’amène à quitter la prison du corps à tout jamais, sous réserve de purification suffisante, procurée par l’étude nécessaire de la sagesse ou de certains mystères, non pas pour s’enfoncer sous la Terre ou dans les Enfers mais pour s’élever dans l’éther jusqu’aux régions supérieures où règnent le Bien, l’Un, Dieu. L’idée du châtiment infernal n’est pas abandonnée pour autant mais on a tendance à le considérer comme un régime transitoire, le prélude à une réintégration de l’âme méchante dans la matière dont elle ne s’est pas assez différenciée, en attendant une nouvelle métempsychose. Les influences indiennes, perses, bouddhistes, diffusées plus largement encore en Occident depuis les conquêtes d’Alexandre puis par celles des empereurs romains, sont visibles dans la philosophie néoplatonicienne de la période hellénistique et romaine.
Un tel résumé est cependant insuffisant pour donner une idée exacte de la richesse des données accumulées par Franz Cumont. Afin que le lecteur puisse s’en faire une idée plus précise, voici un plan sommaire du livre établi à partir de sa table analytique des matières (comportant, pour sa part, une dizaine de pages).

Chapitre I : Les Vieilles croyances
§1 La vie dans la tombe, § 2 Les offrandes funéraires, §3 Les enfers souterrains, §4 Fantômes et nécromants
Chapitre II : La Critique philosophique
§1 Variations de l’Académie, d’Aristote et des Stoïciens, §2 La négation d’Épicure
Chapitre III : L’Immortalité céleste
§1 Les origines orientales et les Pythagoriciens, §2 De Posidonius à Sénèque, §3 Formes de l’immortalité céleste
Chapitre IV : Transformation des enfers
§1 Où placer, l’Hadès, §2 Les supplices de l’enfer
Chapitre V : Les Mystères
§1 Les cultes grecs, §2 Les cultes orientaux
Chapitre VI : Survivances mythologiques
§1 Le voyage vers l’Au-delà
Chapitre VII : L’Astrologie et les morts prématurés
§1 Doctrines astrologiques et opérations magiques, §2 La réaction morale
Chapitre VIII : Le Néoplatonisme
§1 Plotin, §2 De Porphyre à la déchéance du Paganisme

Il faut naturellement y ajouter l’introduction rédigée par Louis Canet, ami et disciple de Cumont, pour l’édition originale, ainsi que les trente-cinq notes complémentaires publiées à la suite du texte, certaines rédigées par Canet mais les autres rédigées par Cumont. Cette édition critique 2009 est également munie d’une introduction historiographique d’environ cent cinquante pages faisant le point sur la vie, l’œuvre, les sources, la destinée de l’œuvre de Cumont. Ce travail, mené à bien par deux professeurs belges de l’Université de Liège, nous donne une réédition assurément soignée, celle que l’on attendait depuis longtemps. Sans oublier les illustrations et planches représentant ou photographiant certaines tombes antiques, dans lesquelles on distingue parfaitement les sculptures et objets destinés à accompagner l’âme morte dans l’au-delà.
La cruauté de ce genre de recension l’exigeant, nous sacrifions à présent à la coutume de signaler quelques défauts relevés en cours de lecture. L’index des noms cités (presque cinquante pages) comporte peu de lacunes mais il en comporte. J’en signale une : Aristote est cité par Cumont à la note 148 de la page 71 alors que l’article Aristote de cet index (article situé à la p. 549) ne le mentionne pas. Certaines coquilles ont, sinon traversé le Styx, du moins les soixante ans qui séparent la première édition établie par Paul Geuthner de cette réédition : ainsi à la page 49, second paragraphe, ligne 4, nous pouvons lire : «Les manifestations de la piété envers les disparus procède de la crainte plutôt que de l’espoir […]» alors qu’il faut bien évidemment lire «procèdent». L’appendice bibliographique mentionnant les ouvrages postérieurs à la mort de Cumont (donc ceux parus de 1949 à 2009 environ) qui traitent des matières étudiées par Lux perpetua, comporte une belle richesse mais parfois, aussi, d’étranges lacunes. Si on y mentionne bien certains ouvrages tardifs de Jean-Pierre Vernant, il manque en revanche son plus ancien mais désormais classique recueil d’articles Mythe et pensée chez les Grecs dont certaines notes citaient Lux perpetua. Une remarque purement matérielle enfin : le poids considérable de ce volume aurait justifié une reliure et non pas une simple brochure. Ces défauts sont cependant peu de choses, rapportés à la scrupuleuse restitution de cet opus major des études savantes consacrées à l’antiquité classique d’une part, à l’histoire des religions et à l’histoire de la philosophie d’autre part.

Notes
(1) André-Jean Festugière l’avait écrit (in Revue des Études grecques n°62, 1949, p. 479) : impossible de juger Lux perpetua de Cumont sans avoir lu Psyché (dixième édition allemande traduite en 1928) d’Erwin Rohde. Cumont poursuit, en effet, l’enquête de Rohde jusqu’aux temps du néoplatonisme (sans oublier d’assez nombreux aperçus patristiques, médiévaux, modernes et contemporains disséminés surtout dans les notes) et en l’étendant aux territoires gouvernés par l’empire romain alors que Rohde s’était arrêté à la Grèce de Platon. L’un des responsables belges de cette belle réédition italienne nous le signale d’ailleurs à juste titre : Rohde – que Heidegger avait lu et qu’il recommandait bibliographiquement à ses étudiants – est l’un des très rares auteurs cités par Cumont, non pas dans les notes mais dans le corps même du texte de Lux perpetua. Sur.la vie et l’œuvre de Franz Cumont, le lecteur trouvera des indications supplémentaires dans mon article Ainsi parlait Zoroastre, consacré au livre de Bidez et Cumont, Les Mages hellénisés, et paru ici même.
(2) «Soles occidere et redire possunt / Nobis, cum semel occidit brevis lux /, nox est perpetua una dormienda» [«Le soleil peut se coucher et réapparaître, mais nous, notre brève lumière une fois éteinte, il nous faut dormir une seule et même nuit éternelle»] Catulle, Poésies, V, 4 texte et traduction cités par Cumont, p. 168, note 112.
(3) Sénèque, Lettre à Lucilius CVI, §1, op. cit. supra, p. 94.
(4) Concernant Virgile, les études anciennes ont réfuté depuis longtemps l’erreur de Sainte-Beuve. «Virgile ne fut pas un prophète du Christ» écrit définitivement Aimé Puech dans sa recension du livre classique de Jérôme Carcopino, Virgile et le mystère de la IVe églogue, in Revue des études grecques, tome 43, fascicule 203, octobre-décembre1930. Lire aussi l’intéressant article de E. Vanderlinden, La Foi de Virgile, in Bulletin de l’Association Guillaume Budé, Lettres d’humanité n°23, décembre 1964, pp. 448-58 qui résume commodément, surtout dans sa première partie, les influences néopythagoriciennes, épicuriennes et stoïciennes sur Virgile. L’historien de Port-Royal fut donc, sans doute, victime d’une illusion rétrospective. Si Virgile fut tant apprécié par les Pères grecs et romains puis par les philosophes du Moyen-Age, c’est en raison de la facilité avec laquelle les images virgiliennes pouvaient s’intégrer à la prédication catholique. Après saint Augustin, Bossuet fut un grand lecteur de Virgile mais la destinée d’un Romain chez Virgile n’est évidemment pas encore celle d’un Chrétien selon saint Augustin ou Bossuet.