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30/01/2021

Bilan métaphysique après Auschwitz de Didier Durmarque, par Gregory Mion

Crédits photographiques : Jim Urquhart (Reuters).

Didier Durmarque dans la Zone.

2763795371.jpgSept méditations sur Kafka d'Álvaro de la Rica.







2688143882.JPGPhilosophie de la Shoah de Didier Durmarque, par Gregory Mion.







1518166072.jpgEnseigner la Shoah de Didier Durmarque, par Gregory Mion.







3475654703.2.jpgPhénoménologie de la chambre à gaz de Didier Durmarque, par Gregory Mion.








Durmarque.JPG«Nous ne sommes pas des mottes de terre glaise et l’important n’est pas ce qu’on fait de nous mais ce que nous faisons nous-mêmes de ce qu’on a fait de nous.»
Jean-Paul Sartre, Saint Genet, comédien et martyr.


En publiant ce Bilan métaphysique après Auschwitz (1), Didier Durmarque poursuit son inlassable et précieuse recherche philosophique concernant la destruction des Juifs d’Europe. Il s’agit d’un état des lieux «métaphysique» dans la mesure où le propos s’intéresse principalement à deux concepts majeurs de la philosophie : Dieu et l’homme, c’est-à-dire, précisément, ce que l’insoutenable réalité d’Auschwitz permet de penser de l’idée de Dieu et de l’idée de l’homme. Que pouvons-nous encore affirmer de Dieu lorsque tout conspire à nous faire croire qu’Il n’existe pas ou qu’Il s’est absenté ? Que pouvons-nous attendre de l’homme lorsque celui-ci a démontré qu’il pouvait être beaucoup plus qu’un loup pour l’homme ? Et subsidiairement quelle est la relation qui est susceptible d’unir Dieu à l’homme (ou l’homme à Dieu) au regard d’un événement aussi épouvantable qu’Auschwitz et ses lendemains inassouvis ? Toutes ces questions nous font voir nettement que le trou noir qu’a été Auschwitz – et qu’il continue à être – entraîne une révision nécessaire de nos façons de réfléchir à Dieu et à l’homme car rien ne va plus de soi. Une fois l’énormité concentrationnaire découverte, une fois admis qu’Auschwitz constitue quelque chose comme une balafre ontologique impossible à suturer, «l’humanité doit s’efforcer de prouver qu’elle existe encore» (p. 13). En outre, pour nous donner une solide preuve de l’existence de l’humanité, Didier Durmarque invoque le travail et l’héroïsme de quatre «écrivains incandescents» (p. 14), auteurs de quatre œuvres étincelantes «capables de tenir le Verbe» (p. 15) quand celui-ci a semble-t-il été abandonné par Dieu. Au présumé silence divin, il faut rétorquer par un langage obstiné, un Verbe haut et tenu, une langue digne qui se dresse au milieu des ruines, justifiant peut-être «que les hommes pourraient être aussi efficaces que Dieu dans d’autres domaines que la destruction» (2).
Le premier de ces écrivains qui se sont engagés à sauver la Création n’est autre que Robert Antelme. L’auteur de L’espèce humaine n’a justement jamais cessé de clamer «l’irréductibilité de l’espèce humaine» (p. 21) malgré le désespérant laminoir de la Shoah. Lisant et relisant cet ouvrage emblématique et bouleversant, Didier Durmarque postule chez Antelme un pli deleuzien, à savoir «une épaisseur sémantique» (p. 22) à étudier de près de sorte à en déplier toutes les ramifications secrètes, toutes les profondeurs qui pourront apporter un nouveau sens au texte. Ce travail s’effectue en partie grâce à l’examen d’un moment fondateur de L’espèce humaine, lorsque le sublime de la nuit étoilée se voit mis en relation avec l’abomination des enfants brûlés. Cette coexistence insupportable est moins le prélude que l’inéluctable confirmation d’un effondrement de la civilisation, des valeurs morales et de Dieu. Le choc de ce clair-obscur est si énorme qu’on a l’impression que Dieu a chaviré du ciel pour venir s’abîmer dans un océan de honte, comme le dubious God almighty de James Morrow dans La Trilogie de Jéhovah, immense corps de trois kilomètres de long, flottant inanimé dans les eaux d’un monde impie.
Ce sur quoi veut insister Antelme et que reprend opportunément ce Bilan métaphysique, c’est «le scandale de l’indifférence dernière» (p. 28), la manière dont la mort des enfants ne modifie en rien le cycle des étoiles et les décrets d’un hypothétique Éternel tout-puissant gouvernant son œuvre d’une main ferme. Pour autant, Didier Durmarque ne manque pas de souligner que la scène décrite par Antelme, prise dans son démonial et insurpassable contenu, «[inaugure] une nouvelle métaphysique, un point zéro de la pensée et de la question du sens de l’Être» (p. 28). Ici même «le retrait de Dieu» rend le monde inhabitable et le transforme littéralement en un «topos de l’immonde» (p. 29), exigeant des ontologies et des ontothéologies qu’elles se penchent sur les cendres de l’enfance assassinée avant de spéculer derechef sur les perfections divines. Et par ailleurs, là où Robert Antelme se singularise, c’est que même en enfonçant le clou de l’inhospitalité du monde, même en réalisant une cartographie infernale de la Terre, il prolonge la revendication d’une espère humaine incompressible et appelle ainsi à ne pas certifier la dégradation définitive de l’être en étant (cf. p. 30). La leçon d’Auschwitz, si l’on peut dire, nous apprend que l’homme n’est point tout à fait mort, et que Dieu, éventuellement, concevra des raisons d’être amnistié ou réhabilité. Mais cette leçon n’est pas non plus sans nous révéler que la faillite de l’être gît davantage au sein de l’homme en général qu’elle n’est uniquement à déceler au fond des mentalités nazies (cf. pp. 34-5). Robert Antelme aussi bien que Primo Levi avaient saisi la honte d’être un homme et les dimensions cruciales d’une responsabilité métaphysique (cf. p. 35) ayant à excéder les limites du seul tribunal de Nuremberg. De surcroît, loin d’avoir disparu avec le Troisième Reich, le nazisme a essaimé dans plusieurs strates de l’inconscient collectif planétaire, de même qu’il a redistribué les cartes de son idéologie comme l’avaient si bien perçu Heinrich Böll et W. G. Sebald par exemple. Et plus encore, loin d’être né de nulle part et d’avoir trouvé la mort en 1945, le nazisme ne fut qu’une homologation «de ce à quoi l’époque [voulait] vraiment en venir» (p. 129 – citation de Günther Anders issue du Temps de la fin). Tout cela, bien sûr, oblige les hommes à interroger ce qu’ils font de leurs libertés et des larges responsabilités qui leur reviennent. Au regard de la situation actuelle quelque soixante-dix ans après Auschwitz, il n’est pas vraiment certain que les hommes aient retenu que la liberté commence lorsqu’ils ne font déjà rien contre eux-mêmes (3).
Le deuxième écrivain de l’incandescence est beaucoup moins connu que celui qui précède et cela est probablement dû à la légitime suprématie de l’obscénité dont il usa pour composer Le Sang du ciel. Sans aucune réserve que ce soit mais en usant volontiers d’un registre symbolique, Piotr Rawicz exhibe l’abjection d’une idéologie de l’anéantissement, le tout dans un langage foudroyant dont l’intention souterraine est de réparer un monde supposément créé par un Dieu médiocre (cf. pp. 45-6). Avec Rawicz, le langage se rallie éperdument à l’Être, se voulant édification «au cœur de la destruction» et réplique sévère «contre Dieu» (p. 46), contre ce Dieu qui existe bel et bien mais auquel on ne peut pas faire confiance tel que l’a toujours ressenti Sylvia Plath à la suite de la mort prématurée de son père (4). Néanmoins, chez Rawicz, la volonté de réparation se conjugue avec la nécessité de désintégrer le manuscrit de guérison lui-même, avec l’impératif de procéder à une littérature quasiment autodestructrice, seul moyen de se mettre au diapason d’un monde drastiquement désintégré, déserté par Dieu et par l’Être (cf. p. 61). C’est pourquoi le caractère dévastateur qui traverse de part en part Le Sang du ciel correspond à un occulte désir d’auto-annihilation afin de mieux laisser apparaître la nature immonde d’une planète où le nazisme a pu faire son lit. À l’intérieur de ce pandémonium, «l’homme et Dieu deviennent révolus et finissent à la queue de la Création» (p. 64).
En cela et en creusant les possibilités parfois ambiguës de la polysémie, Didier Durmarque se demande si la littérature de Rawicz ne serait pas finalement «qu’une histoire de queue» (p. 41), étayant son argumentation en s’appuyant scrupuleusement sur le texte de l’écrivain (cf. pp. 64-5). Il nous fait ainsi remarquer le double sens du mot mila en hébreux : il s’agit à la fois du «mot» et de la «coupure», puis également de la «circoncision». S’esquisse alors une étonnante alliance du langage et du corps, une interpénétration de la parole et de la matière, mais celle-ci est compromise par les temps fascistes de la décomposition, de la désunion, subodorant des actes de stérilisation, des certificats d’humiliation et une diminution irréversible de tout ce qui se rapporte à la vie. Derrière le chaos annihilateur dépeint par la plume exclusive de Rawicz, se tient donc la systématicité de la destruction, le cosmos d’un renversant génocide envers l’humain et le divin, en l’occurrence le dogme d’une détermination qui consiste à supprimer toute la variété des existences libres. Par conséquent le livre de Rawicz ne se démarque nullement par l’assignation rigoureuse et historique d’un lieu qui serait en tant que tel celui du système concentrationnaire, autrement dit Le Sang du ciel n’est pas à proprement parler un témoignage sur Auschwitz, mais il est en revanche significatif par sa façon de montrer que le système concentrationnaire repose sur une volonté extensible et totalisante qui veut nuire à la vie humaine à tous les niveaux de son expression souveraine (jusque dans son érotique et son instinct de semer la vie). Là encore, comme chez Antelme, les intimidantes saillies de Rawicz ont vocation à nous avertir des dangers disséminés au cœur de notre modernité, à l’aube de notre XXIe siècle abîmé par un faisceau de doctrines barbares se donnant pourtant des airs de civilisation achevée.
Étrangement, du reste, c’est une rue Mila du ghetto de Varsovie que le troisième écrivain retenu par Didier Durmarque évoque lors d’un passage de l’inoubliable Chant du peuple juif assassiné (cf. p. 94), recueil de chants poétiques psalmodiés par la conscience blessée de Yitzhak Katzenelson. Ce texte invincible, écrit «[froidement] au bord de la folie» (p. 73), se complète par les mots essentiels du Journal du camp de Vittel, sauvés in extremis par l’initiative de son amie survivante Miriam Novitch (cf. p. 82). Cette amie providentielle contourna aussi le sombre destin de Katzenelson en récupérant les versets du Chant du peuple juif assassiné qui étaient enroulés dans différentes bouteilles inhumées dans l’invivable terre du camp. Ce qui est sidérant vis-à-vis de l’itinéraire démentiel de Katzenelson, c’est qu’il ait pu continuer à vivre malgré l’espèce de moulin de Pologne (5) qui s’est abattu sur sa famille, gardant le cap d’un émouvant apostolat alors que sa femme et ses deux plus jeunes fils, le 14 août 1942, ont été déportés du ghetto de Varsovie pour être gazés immédiatement à Treblinka. Et plus tard, à Vittel, ce sera son tour et celui de son plus vieux fils – Zvi – de subir la déportation. Le 29 avril 1944, ils seront envoyés à Auschwitz et ils y périront tous les deux sans délai.
Tel un «fol paraclet assailli par toute la clameur des limbes» (6), Yitzhak Katzenelson puise dans ses dernières réserves de vitalité pour arracher aux ténèbres de son existence des mots d’éternité à l’égard des siens. Mais aussi, par surcroît d’humanité, par l’ordonnance d’une conscience universelle, il résiste aux appels de la mort en écrivant dans une langue que le délire d’un régime politique essaie de faire disparaître en même temps que le peuple qui la porte – le yiddish (cf. p. 76). Son œuvre clandestine, rédigée sous l’influence d’une «colère froide» et «poétique» (p. 77), s’acharne à mettre le langage en sûreté, à épargner la langue yiddish des calamités qui l’affligent, à remplir de poésie le néant de toutes les trahisons – celle de l’homme et celle de Dieu. En tout et pour tout, hormis son grand fils qui ne le quittera pas, ce sont les mots et seulement les mots que Yitzhak Katzenelson n’a pas perdus (cf. p. 85). Aliéné par les mots avec lesquels il exprime le tourment et l’impensable, arrimé à ce langage inexorablement funeste, Katzenelson se libère également avec eux, amorçant par ailleurs la vaste libération de tout un peuple et prophétisant des éclairs de lumière sous le manteau d’une poésie enténébrée. On ne peut alors qu’admirer cette poésie qui fut un «oxymore de l’acte de création dans la destruction» (p. 86) et un démenti précoce aux déclarations d’Adorno qui devait revendiquer l’inanité de l’action poétique après Auschwitz. Dans le cas particulier de Katzenelson, la poésie se perpétue après Auschwitz et s’est même constituée pendant le sommet des opérations concentrationnaires (cf. p. 95).
Enfin, tel un frère de souffrance au long cours et tel un compagnon d’écriture hors-pair, Imre Kertész referme ce Bilan métaphysique et nous permet de réfléchir à Auschwitz, selon ses termes, à l’instar d’un «vécu universel» (p. 106). Probablement plus que tous les autres écrivains de ce que l’on appelle commodément la littérature des camps, Imre Kertész ne se départit à aucun moment d’une exigence philosophique et peut ainsi être considéré à bon droit comme le «premier philosophe de la Shoah» (p. 106). Avec l’œuvre de Kertész, on entre dans l’omniprésence d’Auschwitz, dans un cheminement intellectuel où le camp suit l’écrivain comme son ombre (cf. pp. 104-5). Les livres du prix Nobel de littérature hongrois ont fait d’Auschwitz un paradigme pour penser, tant et si bien que le règne de la nature, par exemple, s’incarne sous les traits d’une méchanceté ancestrale qui reflète les principes inhérents à la Shoah (cf. pp. 107-111). Cela fait d’ailleurs écho à la pensée d’Adorno qui nous enjoignait à ne jamais oublier que derrière un arbre en fleur se déploie toute la menace du Mal (7).
En outre, à Auschwitz, se fomente une philosophie de l’inexistentialisme où la sur-essentialisation des Juifs les condamne à une impossibilité de vivre en tant que sujets libres (cf. p. 112). Or cette négation de l’existence n’a pas été soudainement abolie avec la fin du fascisme hitlérien. Toute la littérature de Kertész est une douloureuse mais capitale remémoration d’Auschwitz en tant que spectre pérenne de notre vie présente, parce que désormais, qu’on le veuille ou non, nous vivons ou plutôt nous essayons de vivre au sein d’une époque ultra-moderne où l’homme «peut se passer de l’homme» à cause d’une rationalité technique insensée, allégorie d’un inquiétant «nihilisme contemporain» (p. 112). Conformément à cette intuition, si la vie actuelle est un camp de concentration, si les modalités occidentales de l’existence ne sont rien d’autre qu’une croissante et permanente résurrection d’Auschwitz comme l’a stipulé Kertész jusqu’à son dernier souffle au début du printemps 2016, alors il est urgent de désobéir aux législations morbides, de vivre sa vie et de faire vivre la vie, de «faire advenir la vie qui ne vient pas» (p. 119) étant donné qu’on nous la refuse hyperboliquement. Pour y parvenir, tous les écrivains dits «incandescents» ont endossé l’impératif catégorique de l’écriture contre le non-sens et contre la logique de la mort de masse. La radicalité de Kertész, dans Liquidation (cf. p. 117), suggère une intensification de cet impératif, allant jusqu’à professer le suicide paradoxal qui sauve la vie, c’est-à-dire l’auto-extradition de soi de tous les espaces qui pourraient s’apparenter à une non-vie de type concentrationnaire.
C’est donc sans surprise que les conclusions de Didier Durmarque (cf. pp. 127-133), au demeurant trop brèves à nos yeux, s’entendent à fustiger la modernité qui est la nôtre et à aiguiser la lame de la littérature obligée d’Antelme, de Rawicz, de Katzenelson et de Kertész. Le monde d’aujourd’hui n’est assurément qu’une accumulation de Solutions Finales, parce que «le management est la solution définitive à l’optimisation des ressources humaines», parce que «le marketing est la solution définitive à l’optimisation de la vente de biens ou de services», parce que «le spectacle est la solution définitive à la question de l’entertainment», parce que «le protocole est la solution définitive à toutes les prestations de service, du nettoyage à la plateforme téléphonique» (p. 128). Sans doute eût-il été pertinent d’ajouter que même la littérature, à présent, est assujettie au calcul hypertrophié d’une Endlösung, reléguant peu à peu les consciences supérieures à un rang d’invisibilité presque intégral. Lorsque la rationalité atteint de tels paroxysmes et finit par se retourner machinalement contre elle-même, tout doit être soumis à la matrice de la productivité, tout doit avoir des conséquences pratiques en vue de fortifier les rouages de la pure Utilité dans le contexte de ce que Kertész nomme une «démocratie de marché» (p. 129). On comprend dès lors que la littérature ne doit plus faire penser mais qu’elle doit être une simple littérature d’agrément à dessein de promulguer un hédonisme rentable. Dans cette perspective, le «totalitarisme technique» (p. 130) s’affirme fièrement, et tel que l’avait mis en évidence Edgar Hilsenrath dans Le Nazi et le Barbier et tel que le reformule Didier Durmarque, l’homme appartenant à une ère technocratique «est prêt à tout pour arriver à ses fins, dès l’instant où l’époque lui permet» (p. 131).

Notes
(1) Didier Durmarque, Bilan métaphysique après Auschwitz : les écrivains incandescents (Éditions Ovadia, coll. Les carrefours de l’être, 2020).
(2) Jean Giono, L’homme qui plantait des arbres.
(3) Cf. La Boétie, Discours de la servitude volontaire.
(4) Cf. Sylvia Plath, Arbres d’hiver (présentation de Sylvie Doizelet – NRF Gallimard, coll. Poésie, 1999).
(5) Cf. Jean Giono, Le moulin de Pologne.
(6) Cormac McCarthy, L’obscurité du dehors.
(7) Theodor Adorno, Minima moralia.