STALKER - Dissection du cadavre de la littérature

Baptiste Rappin dans la Zone.







La théologie politique et le messianisme dans la Zone.





La nouvelle gigantomachie, 1 : chiliasmos et katechon, la polarité fondamentale.




La nouvelle gigantomachie, 2 : les religions de l’immédiation : du messianisme révolutionnaire à l’utopie industrielle.




Contre les promoteurs acharnés du millénarisme, de l’éradication révolutionnaire des médiations, de la destitution des corps intermédiaires tant métaphysiques que politiques, qui souhaitent abolir le monde d’œuvres pour séance tenante communier dans la foi, fût-elle celle de la performance de l’industrie et du management, se dressent des penseurs conscients de la finitude humaine et de la fragilité de l’édifice de la civilisation. Les montages anthropologiques et institutionnels sont effet de bien précaires constructions issues d’un lent travail de sédimentation qui suppose, comme sa condition de possibilité, la succession des générations, c’est-à-dire une origine et un horizon qui empêchent la durée de se réduire à la peau de chagrin du temps réel. La médiation, qui, dans l’ordre de l’espace, relie le haut et le bas sur le plan vertical, et la gauche et la droite sur le plan horizontal, et, dans l’ordre du temps, suture les générations afin qu’elles puissent s’enchaîner, assure ainsi au monde sa stabilité et à la cité sa pérennité dans l’histoire humaine. Car, comme l’écrit Kostas Axelos, «l’homme accède au monde par l’intermédiaire des grandes puissances médiatrices, puissances fondamentales qui instituent le rapport homme-monde et le prennent en charge à travers des institutions» (1).
C’est la raison pour laquelle les messianismes de toutes sortes et de toutes époques désignent la médiation comme l’ennemi par excellence. Aussi vivons-nous assurément les temps du suprême mépris de la médiation, dont le culte de l’immédiateté et les appels révolutionnaires à la destitution (2) manifestent les aspects les plus visibles.
Et pourtant, la civilisation européenne s’est expressément construite autour de la médiation : tout d’abord par le biais de l’analogie dans la philosophie grecque, puis par l’événement de l’Incarnation dans le christianisme. Toujours remises en cause, d’un côté par les sophistes et les matérialistes, de l’autre par les théologiens privilégiant un accès direct à Dieu, tels Hugues Saint Victor au XII^e siècle, et Siger de Brabant puis Duns Scot au XIII^e (tous deux manifestant le poids de l’augustinisme, puis du franciscanisme, dans la formulation d’une méfiance envers les médiations symboliques), l’analogie et la médiation parvinrent à s’articuler harmonieusement dans le néoplatonisme qui forma la trame de fond de la pensée médiévale; ainsi que le note très justement Olivier Boulnois, «L’analyse thomasienne puis eckhartienne repose évidemment sur une doctrine de la création, donc sur un arrière-plan biblique (de même que son équivalent arabe reposait sur un parallèle islamique). Mais son armature conceptuelle est d’abord le résultat d’une spéculation philosophique d’origine néoplatonicienne, et plus précisément proclienne, véhiculée par Denys et le Liber de causis» (3).
Envisageons alors tour à tour l’analogie et l’Incarnation, puis observons comment l’une et l’autre préparèrent le terrain à la centralité de l’Institution en Europe puis en Occident et dans le monde.
Jean-François Mattéi, discipline de Pierre Boutang, évoque de la façon suivante l’origine de la philosophie : «l’ontologie platonicienne instaure la continuité de la tradition selon l’image d’un alignement de tous les êtres en fonction d’un principe identitaire, lequel répète le rapport constant de l’Analogie. Cette dernière, comprise comme la répétition du Même au cœur de l’Autre, impose donc à l’univers une véritable «orthodoxie de la ligne» (4). Le χόσμος est une τάξις, entendons qu’il s’ordonne hiérarchiquement selon la syntaxe du Même. Tel est l’ordre naissant de la philosophie : il ne connaît guère, apparemment, que le pas cadencé» (5).
Cette répétition (ana) d’un rapport (logos), comme celle des mêmes lettres dans les différentes syllabes selon l’exemple de l’Étranger dans Le Politique (6), et que la poésie exprime de son côté dans la rime, la césure et les consonances, se trouve à l’origine du paradigme, c’est-à-dire du Modèle ou encore de l’Idée, qui recherche le visage des choses dans la variété et le foisonnement de leurs manifestations. Suivant son antique ancêtre qui définissait le paradigme comme la mise en évidence d’une identité de structure fondée sur la propriété logique d’isomorphisme (en l’occurrence, dans le dialogue concerné, le monde, la cité et l’écriture sont autant de contextes du tissage), Mattéi définit alors «le procédé analogique qui rend manifeste la communauté de rapports entre deux sujets, dont l’un est d’un abord plus aisé» (7).
Ce que le philosophe, à la suite de Mallarmé et de Poe, nomme encore «le démon de l’Analogie» (8), «met en communication les différents niveaux du cosmos»(9); Mattéi retrouve ici l’enseignement du nouvelliste américain qui notait que «des vérités de la plus haute importance ne pouvaient nous être révélées que par cette Analogie, dont l’éloquence, irrécusable pour l’imagination, ne dit rien à la raison infirme et solitaire» (10).
L’Analogie exprime la loi de gradation de l’univers, c’est-à-dire une hiérarchie naturelle, par exemple entre le ciel et la terre, ou encore entre le père et le fils, à laquelle contrevient l’idée d’une Démocratie Universelle : «Entre autres idées bizarres, celle de l’égalité universelle avait gagné du terrain; et, à la face de l’Analogie et de Dieu, – en dépit de la voix haute et salutaire des lois de gradation qui pénètrent si vivement toutes choses sur la Terre et dans le Ciel, – des efforts insensés furent faits pour établir une démocratie universelle» (11).
C’est donc à juste titre, et de façon si évocatrice, que Mattéi oppose à la fibre aristocratique de l’analogie le pouvoir niveleur du catalogue ou encore de la «catalogie» (12) : car si la première évoque le mouvement ascensionnel de la raison, tel le trajet que parcourt le prisonnier de la caverne qui se détache de son joug pour entamer l’âpre montée vers le Soleil et le Souverain Bien, le second rappelle l’inventaire et la liste de courses sur lesquels tous les objets sont placés sur le même plan. À la première appartient le champ distingué de la verticalité tandis que la seconde s’étale dans la platitude de l’horizontalité. On pourrait également opposer l’analogie, non plus au catalogue dans un registre étymologique, mais à la synecdoque dans une veine littéraire : alors que la première distingue en établissant le même dans l’autre et l’autre dans le même, autrement dit en assignant à l’être une identité relationnelle, la seconde, dans ses procès de restriction ou d’extension, mène à la confusion des idées et au trouble des choses. C’est là la technique privilégiée du sophiste qui, «par la force de sa parole, donne aux petites choses l’apparence de la grandeur, aux grandes celle de la petitesse; donne à la nouveauté un air d’antiquité, aux choses antiques un air de nouveauté […]» (13).
En prenant la partie pour le tout, dans sa version généralisante, ou le tout pour la partie, sur son versant particularisant, la synecdoque conduit à un effet catalogique qui place toutes choses sur un même plan, dans une opération de nivellement qui ne connaît ni hiérarchie ni ordonnancement. Par l’analogie s’opère tout au contraire le dédoublement qui sépare et lie à la fois deux pôles dont l’un prime sur l’autre : les dualités du sensible et de l’intelligible, du visible et de l’invisible, du naturel et du surnaturel qui toutes font écho aux grandes polarités de la mythologie grecque témoignent de l’ancrage de la philosophie naissante dans l’ordre cosmique. Or, cette ontologie scalaire qui assure une cohérence à l’Un et à la diversité de ses modes d’êtres, ou de ses actualisations, trouva un relais dans le néoplatonisme avant de s’imposer comme la structure de référence jusqu’à la scolastique thomasienne : l’Incarnation, en tant qu’elle relie l’humain et le divin, est précisément la figure de la médiation qui permit ce rapprochement et cette articulation des mondes grec et chrétien.
Lisons tout d’abord le juriste allemand Carl Schmitt exposer la centralité de la médiation dans le christianisme; celle tient bien sûr à la personne du Christ, qui n’est autre que l’événement de l’Incarnation, de la venue de Dieu dans le monde des hommes et de la matière : « Pour reconnaître en quelqu’un un véritable chrétien, on n’en peut juger à l’intensité de son impatience à vouloir obtenir Dieu par la force, mais au chemin qu’il emprunte. Ce chemin est déterminé par la légitimité que Dieu confère, c’est-à-dire le "pan rêma" que le Christ a opposé au tentateur, lorsqu’il fut mis en demeure de changer les pierres en pain. Cela signifie le refus de l’immédiateté qui voudrait passer par-dessus le Christ médiateur, et par-dessus son moyen, l’Église, pour apaiser la faim que les hommes ont de Dieu» (14).
Et cet événement est si important que Schmitt n’hésite pas à écrire qu’il constitue «l’unique révolution mondiale qui mérite d’être qualifiée de grande» (15) : pourquoi donc ? Parce que le christianisme introduit un dualisme marqué : en effet, si toutes les «religions» connaissent la polarité entre le bas et le haut, entre la terre et le ciel, entre le visible et l’invisible, le christianisme superpose à ces dichotomies le couple nature/surnature qui rend le dualisme plus saillant, plus appuyé, mais également hautement problématique comme en témoigne la multitude des débats et des empoignades qui concernèrent la nature du Christ. Mais il faut en tirer la conséquence : cet éloignement des deux pôles ne rend que plus nécessaire et impérative la Médiation. Sans elle, sans l’équilibre qu’elle apporte et maintient, la tentation est grande de favoriser l’un des deux relata : à favoriser le Ciel dans le mépris de la Terre, le chrétien se mue en gnostique; au contraire, à privilégier la terre, il devient le porteur de l’hérésie arienne; à croire enfin que les deux natures, humaine et divine, coexistent l’une à côté de l’autre dans la même personne, il sombre alors dans le nestorianisme.
La fragile harmonie de la Trinité, qui doit être rapportée à la complexio oppositorum (16) du catholicisme, engendre alors un corollaire institutionnel des plus importants : «La visibilité de l’Église repose sur quelque chose d’invisible, le concept de l’Église visible est en lui-même quelque chose d’invisible. Comme toute réalité, si elle est fondée en Dieu, elle perd sa réalité du fait que Dieu devient l’unique, la véritable réalité; de la même façon la vraie visibilité de l’Église devient invisible, et il n’y a pas d’Église invisible qui ne soit visible, ni d’Église visible qui ne soit invisible. C’est ainsi qu’elle peut être dans ce monde sans être de ce monde» (17).
Projection ou extension de l’Incarnation sur les plans social et politique, l’Église assure pour fonction de faire tenir ensemble une communauté, mais ne tire sa légitimité que d’une caution invisible, d’un garant absent qu’elle donne pourtant à voir. C’est par le lien qu’elle établit et qu’elle symbolise qu’elle offre une forme de tenue, de retenue ou de maintien, et qu’elle s’oppose à la précipitation messianique du temps vers sa fin. C’est la raison pour laquelle Schmitt pourra voir dans l’État moderne, et notamment le Léviathan de Thomas Hobbes, une actualisation de la fonction ecclésiale : «Le Léviathan de Hobbes, composé de Dieu et d’homme, d’animal et de machine, est le dieu mortel qui apporte aux hommes la paix et la sécurité, et c’est pourquoi il exige une obéissance absolue – et non pas en raison d’un "droit divin des rois"» (18).
Voilà qui n’est autre, au fond, que l’application du célèbre théorème de la sécularisation que l’on trouve énoncé dans la non moins fameuse Théologie politique. Demeure tout de même une énigme : qu’est-ce qui autorise le passage de concepts théologiques dans la sphère politique ? Et comment s’opère ce transfert ?
Il semble bien que la réponse à cette question exige de nous que nous quittions l’univers de Schmitt pour s’emparer de la pensée d’un autre grand juriste, français celui-ci : Pierre Legendre. Ce dernier a effet insisté sur un trait du christianisme, propre à la réforme grégorienne, qui permet de comprendre comment l’Occident s’est lancé dans la grande aventure de la sécularisation au sein de laquelle nous ne laissons pas, nous autres postmodernes, de nous débattre. Il baptise ce trait propre, cette caractéristique remarquable, «Schize» : «La faille, plus exactement une schize, est un trait singulier de l’Occident romano-chrétien. Le système normatif est fendu en deux : d’un côté, le discours de légitimité; de l’autre, la vie des concepts dans la casuistique des règles. Au rebours donc du judaïsme et de l’islam, où l’entrelacement interne de ces deux éléments les a en quelque sorte soudés, c’est-à-dire rendus indissociables au sein de la structure» (19).
Comme le rappelle à juste titre Pierre Musso (20), la première partie du Moyen Âge fut marquée par la doctrine des deux glaives du pape Gélase I^er (fin du V^e siècle) : cette dernière impliquait que le pouvoir terrestre soit partagé par le Pape et l’Empereur, le premier tenant le glaive spirituel, le second brandissant le glaive séculier. La révolution grégorienne, que l’on doit attribuer au pape Grégoire VII à la charnière des XI^e et XII^e siècles, modifie ce partage en soumettant le pouvoir temporel de l’Empereur, alors désigné comme potestas, à la légitimité spirituelle du Pape, alors nommée auctoritas. D’un côté l’exercice effectif du pouvoir, de l’autre sa justification et son ancrage dans l’absolu. C’est bien cette séparation, qui procède non plus du plan horizontal mais de l’axe vertical, que Pierre Legendre nomme « Schize » et qui fournit à l’Europe sa structure anthropologique pour les siècles suivants.
En effet, la déconnexion entre la légitimité et la normativité, leur absence de solidarité, engendrent de fait l’autonomie grandissante de chaque sphère; ainsi les sources de l’autorité pourront-elles évoluer, à travers un processus de sécularisation et de déplacement (de Dieu à la Souveraineté, puis de la Souveraineté à la Vérité scientifique), et les techniques de pouvoir se sophistiquer, en raison du progrès de la rationalité d’abord juridique, ensuite politique et scientifique, enfin techno-organisationnelle. Alors l’institution se définit justement comme «un entre-deux-mondes» (21) qui joue la fonction de colle entre l’absolu qui fonde et le système normatif qui fait tenir ensemble : l’Église est le giron sacré qui accueille Dieu et permet dans le même temps au droit canon de se développer comme instrument de gouvernementalité; l’État est le montage politique qui offre à la souveraineté un espace d’incarnation, mais déploie aussi le droit civil comme vecteur garantissant la pérennité généalogique de la société; l’Entreprise, enfin, est l’institution qui symbolise aujourd’hui le progrès scientifique (sous le vocable d’«innovation»), et forme ses dirigeants à la conduite scientifique des hommes (le «management»).
L’on peut alors énoncer le jugement suivant : la réforme grégorienne fut à la fois à l’origine de l’étonnant caractère protéiforme de l’histoire européenne, occidentale puis mondiale (quel peuple peut se prévaloir d’avoir persévéré dans le temps tout en accomplissant, ou subissant, de si grands changements en si peu de temps ?), et la source lointaine du nihilisme dans lequel nous baignons aujourd’hui. Car, en effet, le schéma grégorien se trouve désormais dépassé et relégué dans les oubliettes de l’histoire, la schize s’est bel et bien refermée, absorbée par la religion industrialiste et la cybernétique qui intègrent les deux pôles autrefois séparés : l’efficacité, ce nouvel absolu, a réconcilié la légitimité et la normativité de telle sorte qu’elle subsiste actuellement comme le seul étalon offert à l’humanité planétaire.
Issue de la révolution logique moderne, de l’algèbre de Boole et du calcul propositionnel, la cybernétique, nouvelle science de l’action, assure le triomphe de l’univocité sur l’analogie; le symbole devient signe, code binaire, et sa multivocité disparaît au profit d’une détermination fixiste de la signification et d’un assignement du sens à résidence visible. Parallèlement, l’Incarnation se trouve battue en brèche par ce nouvel éther immatériel qu’est l’information qui demeure tout à fait indifférente aux supports dans lesquels, pour un temps donné, elle se matérialise. En d’autres termes, il semblerait que les religions de l’immédiation, qui prennent aujourd’hui le visage souriant, ensoleillé et californien de la Silicon Valley, soient en passe de gagner la bataille, si ce n’est la guerre, et que les conditions de possibilité de l’Institution n’aient jamais été aussi menacés d’être aspirées dans le grand maelström postmoderne. Trouvera-t-on alors refuge dans la littérature, que l’on pourrait oser considérer comme le dernier espoir du déploiement d’une parole qui, non réduite à la langue technique, se révélerait comme l’instance même de la médiation au monde et aux autres ?

Notes
(1) Kostas Axelos, Le jeu du monde (Les Belles Lettres, coll. Encre marine, 2018), p. 13.
(2) Appel clairement exprimé et argumenté dans la dernière livraison du Comité invisible : Maintenant (La Fabrique Éditions, 2017).
(3) Olivier Boulnois, Métaphysiques rebelles. Genèse et structure d’une science au Moyen Âge (Presses Universitaires de France, coll. Épiméthée, 2013), pp. 142-143.
(4) Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Tome I : Philosophie grecque (Les Éditions de Minuit, coll. Arguments, 1973), p. 97.
(5) Jean-François Mattéi, L’Étranger et le Simulacre. Essai sur la Fondation de l’ontologie platonicienne (Presses Universitaires de France, coll. Épiméthée, 1983), p. 91.
(6) Platon, Le Politique, 278 a b (traduit du grec par Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Flammarion, coll. GF Flammarion, 2011), pp. 126-127.
(7) Jean-François Mattéi, L’Étranger et le Simulacre, op. cit., p. 341.
(8) Dominique Janicaud et Jean-François Mattéi, La métaphysique à la limite. Cinq études sur Heidegger (Presses Universitaires de France, coll. Épiméthée , 1983), p. 146; Jean-François Mattéi, L’homme indigné (Les Éditions du Cerf, 2012), p. 69.
(9) Jean-François Mattéi, L’homme indigné, op. cit., p. 70.
(10) Edgar Poe, Colloque entre Monos et Una dans Histoires, Essais et Poèmes (traduit de l’anglais par Charles Baudelaire, Le livre de poche, coll. La pochothèque, 2006), p. 627.
(11) Ibid., p. 628.
(12) Conférence de Mattéi disponible en ligne, consultée le 29 janvier 2018 : http://lafautearousseau.hautetfort.com/archive/2015/03/23/sous-le-regard-de-jean-francois-mattei-maurras-entre-shakespeare-baudelaire.html.
(13) Platon, Phèdre, 267 b dans Platon, Phédon, Le Banquet, Phèdre (traduit du grec par Paul Vicaire, Éditions Gallimard, coll. Tel, 1991), p. 218.
(14) Carl Schmitt, La visibilité de l’Église (traduit de l’allemand par André Doremus, Les Éditions du Cerf, 2011), p. 144.
(15) Ibid., p. 145.
(16) Carl Schmitt, Catholicisme romain et forme politique (traduit de l’allemand par André Doremus, Les Éditions du Cerf, 2011), p. 157.
(17) Carl Schmitt, La visibilité de l’Église, op. cit., pp. 145-6.
(18) Carl Schmitt, Le Léviathan dans la doctrine de l’État de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbole politique (traduit de l’allemand par Denis Trierweiler, Éditions du Seuil, coll. L’ordre philosophique, 2002), p. 113.
(19) Pierre Legendre, Leçons IX. L’autre Bible de l’Occident : le Monument romano-canonique. Étude sur l’architecture dogmatique des sociétés (Fayard, 2009), p. 23.
(20) Pierre Musso, La religion industrielle. Monastère, manufacture, usine : une généalogie de l’entreprise (Fayard, coll. Poids et Mesures du Monde, 2017), p. 114.
(21) Pierre Legendre, Leçons II. L’empire de vérité. Introduction aux espaces dogmatiques industriels (Fayard, 2001), p. 16.