STALKER - Dissection du cadavre de la littérature

Martin Heidegger dans la Zone.










Notes de lecture sur Giorgio Locchi et Guillaume Faye, Sur Heidegger et le mythe surhumaniste, traduit par Pierluigi Locchi, postface d'Adriano Scianca (295 pages, éditions La nouvelle libraire, Institut Iliade, collection Agora, 2025).

«Les Français ont fait la Révolution; les Allemands l'ont pensée [...].»
Alain cité par Georges Canguilhem, Hegel en France
(Revue d'histoire et de philosophie religieuses (tome 28-29, fascicule 4, Strasbourg, 1948-1949), p. 294.

«[...] C'est pour moi aujourd'hui une question décisive de savoir comment on peut faire correspondre en général un système politique à l'âge technique et quel système ce pourrait être. [...] Je ne suis pas persuadé que ce soit la démocratie.»
Martin Heidegger, extrait d'un entretien accordé le 23 septembre 1966 au journal Spiegel Freiburg-Zähringen, publié en 1976 après sa mort, traduit par Jean Launay en janvier 1977 au Mercure de France (nouvelle édition 1988), repris in Écrits politiques (1933-1966) (Gallimard, coll. NRF-Bibliothèque de philosophie, traduction par François Fédier, 1995), pp. 217-9.

Ce qui est en lutte, ce sont toujours des visions du monde.»
Giorgio Locchi, dans un chapitre intitulé Le temps de l'histoire, voir op. cit., p. 5.

«Le Dasein mythique constitue pour la philosophie un passé inoubliable : le commencement pré-philosophique auquel elle renvoie nécessairement. Précisément parce que son histoire fait d'elle l'autre du mythe, la philosophie ne peut trancher les liens qui la rattachent à l'expérience mythique. [...] Ce qui commande toute l'Histoire, c'est l'exigence de l'initial. Certains interprètes [de la philosophie de Heidegger] ont remarqué que cette thèse est «effrayante» car elle suggère que le règne de la nécessité destinale s'exerce avec une rigueur plus implacable encore que [celui de] la nécessité rationnelle chez Hegel.»
Emilio Brito, Le rapport du mythe et de la philosophie selon Heidegger (in Revue des sciences religieuses, tome 74, fascicule 3, Strasbourg, juillet 2000), pp. 367-8.

Ce recueil d'études heideggériennes de Giorgio Locchi (1923-1992) et Guillaume Faye (1949-2019) – éditées, munies d'un glossaire minimal, annotées, traduites (pour les sections parues initialement en italien et en allemand), préfacées par Pierluigi Locchi, postfacées par Adriano Scianca – comporte deux catégories de textes.
D'abord ceux de Giorgio Locchi : deux articles (1981 et 1986, environ 55 pages) parus dans des revues allemandes, une étude inédite (environ 60 pages) interrompue par la mort mais dont la partie retrouvée a été soigneusement restaurée, des fragments consacrés au vocabulaire de Heidegger.
Ensuite les annexes : la réédition d'un ample article (environ 100 pages) de Guillaume Faye (1) autrefois paru dans la revue Nouvelle École n°37 spécial Lectures de Heidegger (mars 1982 – «construction théorique dont la matrice est indubitablement locchienne» (dixit Pierluigi Locchi) –, un «glossaire minimal», dense et précis en dépit de sa brièveté, de Heidegger tel qu'il est traduit par Giorgio Locchi, établi par Adriano Scianca et Pierluigi Locchi, enfin une postface d'Adriano Scianca.
Ces textes ne sont pas présentés par l'éditeur dans cet ordre dichotomique, peut-être afin de mettre davantage l'accent sur l'unité théorique locchienne de l'ensemble. Unité néanmoins légèrement disjointe par une différence référentielle : Giorgio Locchi cite le Sein und Zeit (1927) de Heidegger sous son titre français sans article Être et temps comme dans les traductions d'Emmanuel Martineau (édition numérique hors-commerce 1984-1985) et de François Vezin (Gallimard, NRF-Bibliothèque de philosophie, 1986) tandis que Guillaume Faye cite le titre français avec articles L'être et le temps comme dans la traduction de Rudolf Boehm et Alphonse de Waelhens (introduction et section 1 seulement, Gallimard, NRF 1964). Si tous deux mettent parfaitement en lumière la relation existante entre les visions du monde de Hölderlin, Wagner, Nietzsche, Heidegger : l'origine véritablement théologique de la philosophie de Heidegger est, en revanche, pratiquement passée sous silence, ce qui est historiquement savoureux, au moins du point de vue de la réception française de Heidegger, car c'est précisément cette origine théologique qui fut très probablement le point de départ de la première traduction en France de Heidegger par Henry Corbin (2). Giorgio Locchi et Guillaume Faye mettent en parallèle platonisme et christianisme à diverses reprises : cette mise en parallèle d'origine nietzschéenne a effectivement été reprise par Heidegger mais, par elle-même, elle demeure problématique sur le plan de l'histoire de la théologie patristique, médiévale et sur le plan de l'histoire de la philosophie; j'y reviendrai un peu plus loin. Le lien essentiel entre G.W.F. Hegel et Heidegger est négligé ; j'y reviendrai un peu plus loin aussi. Pierluigi Locchi regrette dans une note que son père n'ai pas eu le temps d'écrire sur la question de la technique chez Heidegger : cet aspect est largement couvert par l'étude de Guillaume Faye. Ce livre d'environ 300 pages bénéficie d'une édition critique soignée : notes de l'auteur mais aussi notes des éditeurs éclaircissant certaines répétitions ou au contraire compensant telle ou telle lacune, précisant les conditions d'écriture et de publication, la nature même du texte (article de revue, fragment d'une étude, étude complète, notes isolées puis rassemblées).

Un mot de présentation concernant les deux auteurs.
Giorgio Locchi (1923-1992) fut l'une des figures majeures de la Nouvelle droite et l'auteur de plusieurs essais philosophiques ainsi que de nombreux articles parus dans des revues et journaux tels que Nouvelle École, Éléments, Il Tempo, Intervento, Secolo d'Italia. De ses ouvrages, on peut au moins citer Wagner, Nietzsche et le mythe surhumaniste (Rome 1982 puis Florence 2022, traduction française à la Nouvelle librairie la même année) et L'essence du fascisme (La Spezia 1981 puis Milan 2022). Son enseignement (y compris celui sur Heidegger) fut au moins autant oral (il organisait des conférences privées à Saint-Cloud) qu'écrit.
Guillaume Faye (1949-2019) fut l'un des principaux théoriciens français de la Nouvelle droite et du GRECE ainsi qu'une des figures majeures du mouvement identitaire. D'entre ses assez nombreux livres et articles, on peut citer Le Système à tuer les peuples (1981), L'Occident comme déclin (1984) au titre joliment néo-spenglérien, L'Archéofuturisme (1998) au titre non moins joliment néo-marinettiste, Pourquoi nous combattons : manifeste de la résistance européenne (2001) dont la première partie du titre s'inspirait, ironiquement, du titre de la célèbre série documentaire supervisée par le cinéaste américain Frank Capra pendant la Seconde guerre mondiale.

Sur le plan pédagogique, l'étude de Guillaume Faye, écrite et publiée à une époque où il suivait régulièrement l'enseignement oral de Giorgio Locchi, est nourrie de nombreuses citations empruntées à quelques textes heideggériens (articles, conférences, livres) peu nombreux mais riches. Elle me semble constituer, sauf quelques rares points insuffisants ou discutables, une assez bonne introduction générale au rapport de Heidegger et Nietzsche concernant la question du nihilisme européen, la nécessité historique et métaphysique de le dépasser par un effort non plus humaniste (cause de la décadence occidentale) mais surhumaniste (créateur de nouvelles valeurs vitales). Ce dépassement heideggérien se joue sur trois plans à travers la centaine de volumes de ses œuvres complètes allemandes déjà publiées : une critique phénoménologique et ontologique de l'histoire de la métaphysique et de la religion, une critique sociologique et politique, une critique esthétique.

Je recommanderais volontiers, a contrario de l'ordre choisi par l'éditeur, de débuter par la lecture de Guillaume Faye et de ne frotter qu'ensuite sa cervelle aux textes de Giorgio Locchi, plus ardus, plus précis, d'une actualité peut-être encore plus brûlante mais, inévitable rançon, souvent davantage techniques et abstraits. D'autant que Giorgio Locchi n'a pas abordé (au moins dans les écrits ici publiés car on sait qu'il l'avait abordé oralement et que son enseignement oral fut réputé : en cela, le philosophe romain s'avère le pur héritier des philosophes de l'antiquité grecque et romaine qui, on le sait, privilégiaient l'oral et tenaient les écrits pour des traces secondaires) la question de la technique chez Heidegger alors que Guillaume Faye lui consacre d'excellents chapitres. Giorgio Locchi part de l'intuition métaphysique (au sens bergsonien de l'expression : l'intuition centrale, l'idée-mère d'un système) de Heidegger. Il s'y place d'emblée, fruit d'une longue fréquentation de l'œuvre heideggérienne (en allemand dans le texte car Giorgio Locchi lisait et écrivait l'allemand), au moins de l'œuvre heideggérienne publiée durant sa vie, sinon de l'œuvre intégrale aujourd'hui disponible en allemand, davantage disponible en traduction française. Il cite, dans son étude inachevée posthume, essentiellement Être et temps (1927) d'une part, I'Introduction à la métaphysique (cours dispensé à l'université de Fribourg en 1935 mais seulement publié en 1953 en Allemagne, traduit en 1958 en France par Gilbert Kahn) d'autre part. Son commentaire rayonne dans diverses directions essentielles : par-delà la philosophie et la métaphysique, Giorgio Locchi parvient à faire ressentir directement la vision du monde heideggérienne découlant des liens posés entre ontologie et politique, entre ontologie et histoire. Les critiques qu'il émet sur des points précis du système et sur son évolution (il nie, par exemple, la réalité effective du «virage» heideggérien dont les exégètes français des années 1945 à nos jours ont fait leur délice) sont soutenues par les corrections qu'il apporte aux traductions italiennes et françaises antérieures. Les fragments annexes de Giorgio Locchi concernant le vocabulaire technique de la métaphysique de Heidegger sont, à mes yeux, tout à fait remarquables : ils constituent la section la plus dense du livre mais leur abord demeure difficile : celui qui découvrirait Heidegger par ce livre, ne devra les lire qu'en dernier. Le spécialiste ou l'honnête homme déjà cultivé en matière de bibliographie heideggérienne pourra, en revanche, débuter par leur lecture : il en fera son miel.

Étant donné l'ampleur de la pensée et de l'œuvre ici étudiées par Giorgio Locchi et Guillaume Faye, le lecteur déjà familier de Heidegger peut aborder ce livre de deux manières : d'abord en innocent du premier matin, oubliant ce que l'on croyait avoir compris afin de refaire en leur compagnie le chemin initiatique menant à «leur» Heidegger; ensuite en initié critique repérant les divergences possibles d'interprétation, en historien discutant les perspectives et les références. Exemple : le fameux parallélisme entre platonisme et christianisme est certes une formule de Nietzsche, résumant une analyse qui a effectivement été reprise par Heidegger ; elle demeure stimulante par elle-même mais elle est historiquement très problématique. Le lecteur initié se reportera donc aux sources extra-nietzschéenne et extra-heideggérienne de la question. Second exemple : la tri-dimensionnalité du temps pour le Dasein heideggérien est une vérité ontologique mais à condition de préciser que c'est Hegel qui l'a inventé : je renvoie ici tout simplement à la première partie de Hegel, Introduction à la philosophie de l'histoire (3).

Giorgio Locchi écrit, p. 73 : «Heidegger a conceptualisé [...] cette vision de l'homme, du monde et de l'histoire, qui s'était manifestée pour la première fois dans l’œuvre de Wagner et dans celle de Nietzsche».
De quelle vision du monde s'agit-il ici ? De celle, répond Giorgio Locchi, qui accouche de la Révolution conservatrice européenne de 1918-1945, sur le plan de la philosophie politique et de la philosophie de l'histoire, donc celle décrite par Armin Mohler (4). C'est dans sa lignée que se situe Giorgio Locchi qui brosse l'itinéraire à la fois spirituel et philosophique permettant de restituer aux écrits de Heidegger leur unité. C'est une réelle initiation, profondément fidèle à la Weltanschauung (vision du monde) de celui qu'on surnommait parfois si poétiquement «le penseur de la Forêt noire». On y parle français mais aussi, à l'occasion, italien, allemand, grec et latin : les notes et le glossaire éclairent les innovations apportées par Giorgio Locchi aux traductions italiennes et françaises postérieures à 1945 (souvent inférieures à celles des années 1930 signées par Georges Gurvitch, Jean Wahl, Emmanuel Levinas, Henry Corbin (5), puis dès 1942 par Alphonse de Waelhens). Adriano Scianca précise d'ailleurs (pp. 245-6) les raisons pour lesquelles Giorgio Locchi avait privilégié les traductions françaises de Henry Corbin concernant «historialité» et «historial».

Le but de l'ontologie de Martin Heidegger (1889-1976), c'est d'éclaircir le destin historique de l'Occident. Raison pour laquelle George Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Friedrich Hölderlin (1770-1843), Richard Wagner (1813-1883) et Friedrich Nietzsche (1844-1900) peuvent être considérés comme ses jalons dans l'histoire de la philosophie. Heidegger enseigna l'histoire de la philosophie tout en méditant sa destruction ; non pas une destruction ignorante mais une destruction savante fondée sur une connaissance approfondie et sur une critique approfondie. Non pas une destruction anarchique mais une destruction hégélienne garante d'une transformation vivante et puissante de l'élément détruit en un élément revivifié et à nouveau actif. Cela est connu mais la grande force de l'analyse de Giorgio Locchi est ici de se situer d'emblée (dans les deux articles qui ouvrent le livre) sur le plan de la philosophie politique et de la philosophie de l'histoire. Affirmant clairement ce que des générations d'exégètes et de commentateurs allemands, italiens et français des années 1945 à nos jours avaient occulté par ignorance, incompréhension, voire délibérément : Heidegger fut le penseur par excellence non seulement du présent mais encore de l'avenir de la Révolution conservatrice allemande. Insatisfait de la philosophie (mise à part celle des Présocratiques), il critique son histoire de Socrate au néo-kantisme de 1920, adopte une nouvelle méthode (la phénoménologie husserlienne puis para-husserlienne), débouche sur une vision du monde révolutionnaire : synthèse dont le but était donc non seulement théorique mais pratique. Il s'agissait non seulement d'une pratique mais d'une praxis au sens grec antique, à savoir une action éclairée de l'intérieur en tant que manifestation d'une nouvelle essence, d'un devenir conscient capable de s'autoréaliser, d'advenir en forçant la modification de l'histoire humaine. Il faut, ici, simplement relire les Écrits politiques (1933 à 1966) traduits en 1995 pour la NRF à condition de les éclairer par les récentes traductions de certains volumes des œuvres complètes, notamment celles des Cahiers noirs. Du drame musical rédempteur et purificateur de Wagner au surhomme annoncé par Zarathoustra surmontant la déréliction selon Nietzsche, il y a, de ce point de vue, un fil rouge qui mène à Heidegger. C'est ce fil rouge que Giorgio Locchi et Guillaume Faye ont ici remis en lumière.

L'entreprise de Giorgio Locchi et de Faye n'allait pourtant pas de soi car, concernant Nietzsche, on savait bien que Heidegger avait lu, étudié, enseigné sa philosophie. Heidegger avait notamment, durant le semestre d'hiver 1938-1939, consacré un admirable séminaire à la seconde Considération inactuelle / intempestive de Nietzsche (celle Sur l'utilité et les inconvénients de l'histoire pour la vie) sans oublier sa grande étude sur Nietzsche d'abord publiée en 1961 en Allemagne, puis traduite dix ans plus tard aux éditions Gallimard, NRF-Bibliothèque de philosophie, traduction Pierre Klossowski, 1971, tomes I et II) rassemblant des cours de 1936-1940 puis des essais rédigés de 1940 à 1946 destinés à montrer l'unité de la métaphysique de Nietzsche. Car, de fait, pour Heidegger, il y a bien une métaphysique de Nietzsche : il est le métaphysicien ultime de l'Occident. La position de Nietzsche préfigure celle de Heidegger : toutes deux sont d'essence quasiment dialectique sur le plan de l'histoire de la philosophie occidentale, à la fois position ultime du nihilisme et seule amorce possible d'un dépassement de ce nihilisme, position ultime de la métaphysique et seule amorce possible d'un dépassement de la métaphysique. Thèmes dont Giorgio Locchi souligne ici soigneusement l'importance historiale au sens heideggérien de ce dernier terme. Locchi pose cependant la question : Heidegger a-t-il mal interprété Nietzsche ? Oui, assure-t-il, au moins sur certains points : j'avoue que la discussion nous entraînerait trop loin dans le cadre de cet article (6), d'autant plus loin qu'il faudrait, pour bien remettre les choses à leur place, remonter jusqu'à Hegel.

En revanche ni Heidegger, encore moins Nietzsche ne furent toujours tendres envers Wagner. On sait l'importance du rapport entre Nietzsche et Wagner mais celui entre Wagner et Heidegger est moins connu et moins évident : il l'est d'autant moins que Heidegger comme Nietzsche ont sévèrement critiqué le virage wagnérien constitué selon eux par l'opéra Parsifal (7). Je note que la dernière ligne des fragments de Giorgio Locchi – qui est aussi la dernière ligne du livre – pose, à ce sujet, une belle, profonde et très savoureuse question : «Heidegger = Parsifal ?» (p. 289).
Il faut ici relire Wagner (8) : «Nous reconnaissons le principe de la déchéance de l’humanité, et par suite la nécessité de sa régénération; nous croyons à la possibilité de cette régénération; et nous nous vouons à son accomplissement en toute façon».
La régénération de l'âme allemande, en premier lieu, est obtenue selon Wagner par la fusion du mythe germanique primitif et de la musique, fusion mise en scène par un drame musical supérieur à l'opéra classique. La musique, langage vital et pur, «abolit le mensonge de la convention de la même manière que la lumière du jour abolit la clarté factice d'une lampe d'appartement» (cité par J.-É. Spenlé, cf. note 8 supra). Cette fusion permet la régénération authentique : elle constitue d'abord une illustration du pessimisme de Schopenhauer (la mort du héros Siegfried) puis une illustration du dépassement de ce pessimisme (le Rhin finalement purifié de l'or maudit).
Wagner écrivait, dans L'État et la religion(1864) : «Avec [la tétralogie de] L'Anneau du Nibelung, je m'étais avoué à moi-même, sans bien m'en rendre un compte exact, le vrai fond des choses humaines. Car une nécessité tragique traverse cette oeuvre de part en part. La Volonté, qui d'abord pensait transformer le monde dans le sens de ses désirs, ne trouve à la fin plus d'autre solution satisfaisante que de briser son propre vouloir-vivre et de préparer dignement son déclin» (cité par J.-É. Spenlé, loc cit supra).
Nietzsche admire puis renie cette illustration wagnérienne de la philosophie de Schopenhauer; il exigera son dépassement. Il reniera aussi le catholicisme mystique qui fonde le livret du Parsifal de Wagner. Nietzsche considère que les valeurs vitales de l'avenir doivent dépasser à la fois le pessimisme et le mysticisme. Tel est le sens, encore une fois quasiment dialectique au sens le plus hégélien, des remarque de Heidegger (in Cahiers noirs-Réflexions VII, §56 et Réflexions VIII, §14) sur le triomphe de Richard Wagner grâce à l'organisation et au «dispositif» du Festival de Bayreuth, cérémonie religieuse parce que historique et cérémonie historique parce que religieuse, essence même du romantisme allemand comme «organisation historique de l'histoire» où la «culture en tant que telle devient l'objet d'une expérience vécue». Critique heideggérienne d'une ferveur faisant d'une «religion se passant fort bien de dieux l'objet de l'expérience vécue religieuse». Cette artificialisation romantique (au moyen «d'un décompte historique») de la religion et de la culture, aboutit néanmoins (y compris dans Parsifal ) à une grandiose «récapitulation de l'Antiquité romanisée, du Moyen Âge romantique et des Temps nouveaux vus à partir du dix-neuvième siècle : [...] computation historique de toute l'histoire occidentale jusqu'à présent».

En 1938, la dernière page du sixième Cahier noir (9) de Heidegger suffit à établir la validité absolue du rapport entre Hölderlin, Wagner, Nietzsche; relisons-la en dépit de son inachèvement manuscrit : «Jeu des chiffres dans l'étrangeté desquels s'accomplit à l'avant-scène le décompte historiographique de ce qu'a d'abyssale la vraie histoire allemande :
1806 Hölderlin s'en va (10) et s'amorce un rassemblement allemand.
1813 Le premier élan allemand prend de la hauteur et Richard Wagner voit le jour.
1843 Hölderlin quitte ce «monde» et, un an après, Nietzsche y paraît.
1870 / 1876 Les années des fondateurs sont lancées en Allemagne ; parution des Considérations intempestives de Nietzsche.
1883 Publication du premier livre de Zarathoustra. Mort de Richard Wagner.
1888 Fin décembre : «Euphorie» de Nietzsche avant son effondrement et — — »

Cette citation de Heidegger permet de rajouter à la lignée intellectuelle de Heidegger le nom de Hölderlin (cité à plusieurs reprises par Guillaume Faye) à qui il consacra plusieurs plusieurs études essentielles mais elle permet aussi de rajouter un nom qui n'y est pas inclus, celui de Hegel (peu cité par Giorgio Locchi et Guillaume Faye). Dans l'esthétique de Hegel, un poète du mythe tel que Hölderlin, un musicien et un créateur de mythe tel que Wagner étaient justifiés (en temps réel concernant le premier ou d'avance concernant le second car pour Hegel le temps n'est pas davantage linéaire qu'il ne le sera pour Heidegger) comme moments de la révélation de l'absolu au sein de l'histoire de l'art. Nietzsche a célébré puis critiqué la poésie mythique et le drame musical de Wagner tout comme Heidegger a célébré et critiqué la poésie mythique de Hölderlin : poésie mythique davantage que mythologique car il s'agissait d'une résurrection objectale, donc à la fois subjective et objective, du mythe, pas d'une contribution littéraire à un simple genre imité de l'antiquité. Nietzsche et Heidegger ont plusieurs fois témoigné leur admiration pour Hegel; Heidegger lui consacra des articles, des cours devenus aujourd'hui des livres à part entière. Mieux, Heidegger a privilégié (j'y reviens un peu plus bas) en histoire de la philosophie le rapport de Hegel à Nietzsche. Il y a donc bien une filiation philosophique directe Hegel, Hölderlin, Wagner, Nietzsche, Heidegger.

Autre nom fondamental qu'il faut tout de même signaler : Arthur Schopenhauer (1788-1860). Schopenhauer demeure certes, avec Kierkegaard, le plus célèbre adversaire de Hegel mais il est aussi l'inspirateur philosophique direct, durant une partie de leurs vies respectives, de Wagner et de Nietzsche. La génération désabusée qui avait vécu la révolution européenne de 1848 fut celle éduquée – cf. titre de la troisième Considération inactuelle / intempestive de Nietzsche : Schopenhauer éducateur (1874) – par Schopenhauer. Le jeune Wagner, ancien révolutionnaire de 1852 sur les barricades de Dresde, l'aurait découvert en 1854 avec passion alors qu'il s'était réfugié à Zurich. Nietzsche avait même soutenu (thèse chronologiquement discutable concernant les dates de rédaction des livrets wagnériens) que la découverte de la philosophie pessimiste de Schopenhauer avait déterminé la réécriture par Wagner de L'Anneau du Nibelung tout comme elle avait déterminé en partie la rédaction en 1872 par Nietzsche de La naissance de la tragédie. Dans sa quatrième Considération inactuelle / intempestive sur Richard Wagner à Bayreuth (1876), Nietzsche précise le rapport entre la tragédie grecque, la culture allemande et le drame musical de Wagner : il s'agit de l'accomplissement d'une synthèse menant à une régénération par la représentation – chez Wagner ouvertement symbolique et consciente d'elle-même donc réfléchie au sens hégélien – du conflit tragique. Reste que, autant la filiation Hegel-Hölderlin-Wagner-Nietzsche-Heidegger d'une part, la filiation Schopenhauer-Wagner-Nietzsche d'autre part, sont confirmées, autant le rapport entre Schopenhauer et Heidegger demeure problématique. Ce n'est pas ici le lieu d'en discuter mais il fallait au moins mentionner ici son influence déterminante sur Wagner et Nietzsche.

Sur le plan de la métaphysique moderne, il faut surtout se souvenir que Heidegger privilégie la filiation Hegel – Nietzsche. Filiation qui n'est pas signalée par Giorgio Locchi ni par Guillaume Faye mais sur laquelle il est pourtant absolument nécessaire d'insister. Heidegger écrit en 1939 (Cahiers noirs-Réflexions X, 39) : «La forme de la métaphysique propre aux Temps nouveaux atteint chez Hegel et Nietzsche sa configuration achevée – en des figures apparemment opposées mais qui ressortissent au même; ce qui doit être saisi en son universalité, c'est «la vie» entendue comme l'inconditionné (l'Esprit absolu – la vie universelle incarnée), comme l'origine de tout étant tel qu'il est fixé dans les figures principales de la culture (religion - art - morale).»
Sur le plan de la destinée historiale de l'Allemagne comme peuple élu du nouveau commencement, le couple Hölderlin-Nietzsche est plus particulièrement convoqué par Heidegger invitant à «les représenter ensemble» (Cahiers noirs-Réflexions VII, 65). Hölderlin et Nietzsche sur le même plan mais lequel ? Probablement en tant que créateur d'une poésie mythique originelle, davantage que comme philosophes, bien que Hölderlin ait écrit, durant ses années d'études quelques belles dissertations philosophiques (traduites sous la direction de Philippe Jaccottet dans ses œuvres complètes (NRF bibliothèque de la pléiade) et, plus tard, une tragédie inachevée sur la mort d'Empédocle, en forme de méditation grandiose sur le destin volcanique du philosophe grec présocratique.
Donc à Wagner et Nietzsche comme précurseurs heideggériens, il faut impérativement rajouter Hegel et Hölderlin comme précurseurs wagnériens et nietzschéens. Tous les quatre ont admiré la tragédie grecque antique; tous les quatre ont rêvé d'une esthétique remettant l'homme moderne en contact réel et direct avec le sens du sacré. Maurice Blondel avait préfacé les belles études posthumes de Victor Delbos (1862-1916) sur De Kant aux post-kantiens (Aubier-Montaigne, 1940); Richard Kroner (1884-1974) avait publié De Kant à Hegel (1921-1924) : il nous manque aujourd'hui un De Hegel à Heidegger. Quel lecteur français philosophe des œuvres complètes de Hegel, de Hölderlin, de Wagner, de Nietzsche, de Heidegger écrira ce livre à venir ? Ce serait, assurément, l'oeuvre d'une vie : encore faudrait-il, afin qu'elle soit réellement utile aux lecteurs français, qu'on disposât d'une traduction correcte, unifiée, intégrale de leurs œuvres, munies d'index systématiques à tous les volumes. Force est de constater que ce n'est pas actuellement le cas. Pire : alors que certains titres de Hegel et de Heidegger manquent encore en traduction ou sont très mal traduits, d'autres déjà correctement traduits voient se multiplier inutilement les traductions alternatives. Ce désordre anarchique français rend, pour l'instant, impensable un travail sérieux en notre langue.

Autre aspect historique et critique fondamental qu'il faut approfondir : la théologie de saint Augustin et la philosophie théologique de Kierkegaard ont influencé les descriptions philosophiques de la déréliction angoissante de l'étant dans Être et temps de Martin Heidegger qui était d'une famille catholique et avait débuté une formation théologique au noviciat jésuite puis au séminaire de Fribourg, avant d'opter pour la philosophie qui le séduit dès 1907 par la lecture de la thèse (1862) de Brentano sur les significations multiples de l'être chez Aristote (11) puis en 1909 par la lecture des Recherches logiques (1901) de Husserl. Giorgio Locchi et Guillaume Faye ont donc tout à fait raison de mentionner saint Augustin et Kierkegaard mais ils les mentionnent brièvement ou bien entre parenthèses et en notes. Lorsque Giorgio Locchi et Guillaume Faye emploient le terme «chrétien», ils ne distinguent pas les dogmes catholiques (ici saint Augustin), orthodoxes, protestants (ici Kierkegaard, protestant luthérien) ; sans cette distinction, le terme devient malheureusement un flatus vocis, à visée nolens volens œcuméniste. Il faut, en outre, savoir que Heidegger, dès ses cours universitaires prononcés à Fribourg-en-Brisgau en 1919-1921, avait constitué une phénoménologie (husserlienne en apparence mais déjà fondamentalement heideggérienne) de la religion à partir d'études des épîtres de saint Paul, des rapports entre saint Augustin et Plotin, des fondements philosophiques de la mystique médiévale (y compris Maître Eckhart), du second discours de Schleiermacher sur l'essence de la religion (1799, revu en 1806, 1821, 1831). Heidegger avait consacré un exposé phénoménologique à Schleiermacher dès 1917 (12). La phénoménologie de la religion et du sacré est une dimension dont la connaissance est indispensable à l'évaluation correcte de Heidegger : elle s'introduit d'ailleurs clairement dans la dernière partie de l'étude de Guillaume Faye. On peut compléter aujourd'hui en lisant dans les Cahiers noirs-Réflexions XIV (p. 215 du texte allemand du tome 96 des œuvres complètes, pp. 237-8 de la traduction française), la très éclairante section intitulée : Mon rapport à Kierkegaard. Dans le glossaire minimal heideggérien établi par Pierluigi Locchi et Adriano Scianca, à l'article Verfallen (p. 130), ils écrivent que le christianisme confère une valeur négative à la «vie terrestre», à «la chair» et au «monde» : non, ce sont certains Gnostiques hellénistiques qui leur confèrent ces «valeurs négatives», mais pas le christianisme catholique. Je passe ici la main à Étienne Gilson, André-Jean Festugière, Simone Pétrement, Claude Tresmontant, Serge Hutin et quelques autres, concernant les Gnostiques et en quoi ils diffèrent du christianisme catholique de la patristique hellénistique et romaine.

Le Pour en finir avec le nihilisme de Guillaume Faye s'ouvre sous des auspices pédagogiques moins ardus et cite d'emblée des références techniques aujourd'hui un peu oubliées mais intéressantes : l'étude sur la philosophie allemande d'Henri Arvon (qui était alors le spécialiste de Feuerbach, de Stirner et des Jeunes hégéliens de gauche mais qui avait délibérément négligé les Jeunes hégéliens de droite) publié chez Seghers, un article de Jean-Michel Palmier sur les écrits politiques de Heidegger, publié chez l'Herne. Une formule revient sous sa plume, qu'on trouve aussi sous celle de Giorgio Locchi : la critique nietzschéenne et heideggérienne du «platonisme et du christianisme». Heidegger l'a effectivement reprise à Nietzsche, Le gai savoir, V, aphorisme 344 titré «Dans quelle mesure, nous aussi, nous sommes encore pieux» (1882), critique reprise en version approfondie dans La généalogie de la morale (1887), III, §24.
Qu'on en juge par cet extrait du §24, traduit par Henri Albert : «L'homme véridique, véridique dans ce sens extrême et téméraire que suppose la foi dans la science, affirme par là sa foi en un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l'histoire; et dans la mesure où il affirme cet «autre monde», eh bien ! son antithèse, ce monde-ci, notre monde, ne devra-t-il pas le – nier ?... C'est toujours encore une croyance métaphysique sur quoi repose notre foi en la science, – nous aussi, nous autres penseurs d'aujourd'hui qui cherchons la connaissance, athées et anti-métaphysiciens, nous aussi nous prenons encore notre ardeur à cet incendie qu'une croyance plusieurs fois millénaire a allumé, à cette foi chrétienne qui fut aussi la foi de Platon – que Dieu est la vérité et que la vérité est divine... Mais quoi, si précisément cela devenait de moins en moins digne de foi, si rien n'apparaissait plus comme divin, si ce n'est l'erreur, l'aveuglement, le mensonge – si Dieu lui-même se trouvait être notre mensonge, un mensonge qui a le plus duré ?».
Et Nietzsche de préciser que l'idéal ascétique ayant enfanté le christianisme a, depuis, enfanté aussi l'idéal ascétique de la vérité et de la science. Idéal qu'aucune philosophie n'a jamais remis en question jusqu'à ce que lui, Nietzsche, pose le problème de la vérité, plus exactement jusqu'à ce qu'il mette en question la valeur vitale de l'idée de vérité. Reste le problème historique de ce parallélisme posé par Nietzsche, repris par Heidegger : il ne va absolument pas de soi car à quel Platon se réfère-t-il ? Au Platon pessimiste et dualiste du Phédon ? Au Platon optimiste et cosmique du Timée et des Lois ? Question qu'on peut se poser avec le R.P. A.-J. Festugière, O.P. (1898-1982), La révélation d'Hermès Trismégiste, tome II Le Dieu cosmique (éditions Lecoffre et Gabalda, 1949), pp. X-XI (13). La position de Heidegger par rapport à Platon est d'ailleurs nettement plus complexe que sa réduction à une telle formule. Elle ne saurait rendre compte de la densité ni de l'ampleur des cours de Heidegger sur Platon tels que ceux sur Le Sophiste [de Platon] (cours prononcé à l'université de Marbourg en 1925, éditions Gallimard, œuvres de Martin Heidegger, traduction Courtine, David, Pradelle, Quesne, 2001, 672 pages), sur De l'essence de la vérité – Approche de l'allégorie de la caverne [dans La République de Platon] et [approche] du Théétète de Platon (cours prononcé à l'université de Fribourg-en-Brisgau en 1931-1932, éditions Gallimard, œuvres de Martin Heidegger, traduction Boutot, 2001, 384 pages). Je renvoie ici à mon article Heidegger ex-cathedra 2 : philosophie antique (14) à propos de la traduction française (Gallimard NRF-Bibliothèque de philosophie, œuvres de Martin Heidegger, 2003) de Heidegger, Concepts fondamentaux de la philosophie antique (1926). Les indications bibliographiques ci-dessus ne sont évidemment pas limitatives : si un jour les 102 volumes de l'édition allemande des œuvres complètes de Heidegger sont correctement traduits chez nous, peut-être leur éditeur les munira-t-il d'un index des noms, d'un index chronologique des œuvres, sans oublier un supplément qui serait essentiel : un index croisé permettant d'évaluer statistiquement d'un seul coup d'oeil les occurrence de chaque nom dans les articles, cours et livres rassemblés en ces 102 volumes. Étant donnée l'ampleur de telles recherches et de tels croisements, il est probable qu'un tel outil pourrait aisément occuper un volume supplémentaire : il serait d'une précieuse utilité !

Guillaume Faye reprend la remarque de Giorgio Locchi concernant la tri-dimensionnalité du temps heideggérien : elle me semble tout à fait juste car provenant directement de la conception de la conscience existentielle de la «réalité humaine» (Dasein : cette traduction de Henry Corbin qui n'a, en ce qui me concerne, jamais été dépassée) dans Sein und Zeit mais elle doit être aujourd'hui complétée par Heidegger, Prolégomènes à l'histoire du concept de temps (cours prononcé à l'université de Marbourg en 1925, éditions Gallimard, œuvres de Martin Heidegger, traduction Alain Boutot, 2006, 480 pages) qui remet en situation cette question relativement à l'histoire de la phénoménologie husserlienne.
On peut y ajouter, concernant la question centrale du rapport de l'être au temps dans le système de Hegel et concernant le rapport non moins central de Heidegger à Hegel, les notes de deux traités de Heidegger : Hegel-La négativité + Éclaircissement de l'Introduction à la «Phénoménologie de l'esprit» (rédigés en 1938-1939 pour le premier, en 1942 pour le second, éditions Gallimard, œuvres de Martin Heidegger, traduction Boutot, 2007, 176 pages) sans oublier la grande étude heideggérienne sur La «Phénoménologie de l'esprit» de Hegel (cours prononcé à Fribourg-en-Brisgau en 1930-1931, éditions Gallimard, œuvres de Martin Heidegger, traduction Emmanuel Martineau, 1984, 248 pages). Concernant la conception du temps selon Heidegger dans l'histoire de la philosophie et non moins relativement au rapport de Heidegger à Hegel, je crois indispensable de se remémorer ici cet extrait (1931) de Heidegger : «Ce que nous voulons, ce ne peut être que ceci : apprendre à comprendre que nous tous sommes aujourd'hui tenus avant tout de percer jusqu'à ce lieu où le Dasein nous donne la liberté de réveiller en nous la disposition à la philosophie, c'est-à-dire la liberté de nous préparer complètement à l'œuvre philosophique de Hegel et des autres avant lui, mieux des autres avec lui».
Heidegger n'a, au demeurant, cessé de réfléchir sur Hegel sa vie durant : on sait que sa bibliothèque comportait l'édition des œuvres complètes de Hegel par H. Glockner (1927-1930), dite «Édition du Jubilé». Raison pour laquelle j'attends impatiemment la traduction française de son cours du semestre d'hiver 1956-1957 consacré à La science de la logique de Hegel (15) dont proviendrait le § final Identité et différence (1957) du volume Heidegger, Questions, tome I (éditions Gallimard, coll. NRF-Classiques de la philosophie, 1968).

Giorgio Locchi, Guillaume Faye, Pierluigi Locchi, Adriano Scianca ont signalé ce qui leur semble pouvoir être considéré comme un complément nécessaire à la position de Heidegger, à savoir les recherches de certains penseurs (Arnold Gehlen, Peter Sloterdijk) appartenant au courant de l'anthropologie philosophique mais je ne crois pas avoir lu le nom de son contemporain phénoménologue Max Scheler considéré comme l'un des fondateurs du même courant : je renvoie, concernant Max Scheler, à mon article paru ici-même (16).
Une remarque de Adriano Scianca dans la Postface mérite, enfin, d'être relevée car elle concerne à nouveau l'historiographie hégélienne : «Julius Caesar était-il un homme historial ? Bien sûr que oui, mais pas de son propre point de vue», écrit-il (p. 250). Je pense pourtant qu'il l'était aussi de son propre point de vue (sinon sémantiquement, en tout cas existentiellement et phénoménologiquement), au double sens (Locchien et Corbien dans la traduction) de l'allemand Geschichte (historialité, ce qui nous advient, ce à quoi nous appartenons existentialement) et de l'allemand Historie (histoire que l'on étudie à l'école) car, sinon, il n'aurait pas pris la peine historiographique (pris en l'un des sens distingués par Hegel) de dicter ses Commentaires sur les guerres des Gaules, d'Espagne, d'Afrique, d'Alexandrie et, enfin, sur la guerre civile contre Pompée (17).

Sur le plan matériel, les quatre brefs textes annexés à l'étude inachevée de Giorgio Locchi, comportent quelques répétitions de paragraphes, d'autres sont recopiés dans la préface : rançon de la recherche de complétude. Les fragments de Giorgio Locchi sur le vocabulaire de Heidegger sont présentés en italien (avec quelques mots en allemand, en grec, en latin dans le texte) puis traduits à la suite : on peut alors franchement parler d'édition critique au sens universitaire du terme, munie de son apparat philologique. Certaines notes de Pierluigi Locchi comportent aussi cet aspect car elles précisent en quoi Giorgio Locchi traduit d'une manière originale certains mots du vocabulaire heideggérien par rapport aux traductions antérieures italiennes et françaises.
Au passif, je déplore l'absence d'un index des noms cités et l'absence d'un index des textes cités de Heidegger. Les sections écrites par Giorgio Locchi citent soigneusement leurs références mais les citations de Guillaume Faye sont rarement référencées avec le degré de précision nécessaire : dommage car elles sont bien choisies, souvent belles et significatives. Le «glossaire minimal heideggérien» est soigné en dépit de sa brièveté mais j'aurais voulu qu'on y rajoutât Gewesenheit à cause de la bonne remarque de Pierluigi Locchi sur les traductions de ce terme, à la p. 67, note 50. Dans la traduction des fragments de Giorgio Locchi, quelques corrections pourraient trouver place pour une seconde édition, parmi lesquelles le remplacement du verbe «adapter» par «rendre adéquat», p. 272 car Giorgio Locchi y faisait de toute évidence référence à la théorie antique et médiévale de l'adaequatio rei et intellectus. Au demeurant, si on traduit, traduisons tout : pourquoi, par exemple, écrire la translittération aléthéia du grec ancien ἀλήθεια sans la traduire, au moins en note, par «vérité» (p. 280 et à d'autres pages) ? Idem pour le Wer et le Was allemands de la p. 285, pour les mythologiques entités indo-européennes Ginnunga-Gap, Ymmir, pour les Heil, Gottheit, Gott allemands de la p. 287. Une dizaine de mots sont bizarrement coupés par un espace blanc (par exemple aux pp. 215, 225, 237) : curieux défaut technique. Quelques rares coquilles, impropriétés syntaxiques et stylistiques (hors texte rédigé par Guillaume Faye, écrit dans une langue impeccable, sauf son choix inhabituel de traduction de Weltanschauung par «vue-du-monde» au lieu du classique «vision du monde») : «son œuvre extirpée [sic] du monde antique» (page 25); «ainsi que nous connaissons la nécessité» (p. 60, note 47) au lieu de «de même que nous connaissons...»; «sensé caractériser l'instant» (page 120) au lieu de «censé caractériser l'instant»; «Locchi est tout simplement exemplaire pour en saisir le sens profond» (p. 251) au lieu de «Locchi en saisit le sens profond d'une manière exemplaire». Convenons qu'elles pèsent peu en regard de l'importance philosophique du contenu et que le restant est de bonne facture.

Notes
(1) Il ne faut évidemment pas confondre Guillaume Faye avec son homonyme, philosophiquement et politiquement antithétique, Jean-Pierre Faye, Heidegger en France (in revue Raison présente, 1983, n° 68, spécial Figures de médiateurs, pp. 85-100).
(2) Sylvain Camilleri et Daniel Proulx, Martin Heidegger-Henry Corbin : lettres et documents (1930-1941), Bulletin heideggérien, volume IV, Louvain, 2013, p. 7 : «[...] Corbin répète à maintes reprises qu’Étienne Gilson fut pour lui un véritable maître à penser, et ce, bien sûr, avant tout dans le domaine des études médiévales. En 1925, Corbin suit son cours sur La philosophie de Duns Scot. Or, comme on le sait, la thèse d’habilitation de Heidegger, défendue en 1915 et publiée en 1916, portait précisément sur le Doctor subtilis. Rien n’interdit de penser que Gilson en avait [eu] une connaissance directe ou indirecte – elle fut recensée pas moins de neuf fois entre 1916 et 1925, pour une large part dans des revues catholiques [...]».
Adriano Scianca a raison de signaler (p. 246) le rôle de Corbin dans l'adoption (en accord avec Heidegger) du terme «historialité» pour traduire Geschichtlichkeit mais c'était aussi l'occasion (perdue mais que je rattrape ici) de signaler que le premier philosophe allemand ayant réfléchi sur le rôle ontologique de l'histoire et ayant soigneusement distingué les différents types d'historiographie est bien Hegel, Introduction à la philosophie de l'histoire (1822-1830).
(3) L'homme de bonne volonté qui avait titré La raison dans l'histoire une notice française Wikipédia entièrement consacrée à ce célèbre texte de Hegel, voulait et croyait faire œuvre utile. Il ignorait que ce titre français, adopté par Kostas Papaioannou pour sa traduction de 1965 (éditions UGE, collection 10/18) reprenait un titre allemand inventé par Johannes Hoffmeister (éditions Félix Meiner, Hambourg, 1955). Le véritable titre est celui qui avait été placé en 1965 en sous-titre : Introduction à la philosophie de l'histoire. Une telle modification n'était pas anodine : elle avait été probablement opérée sous l'influence intellectuelle marxiste-léniniste qui prédominait alors en RFA comme dans toute l'Europe de l'Ouest. Encore dans les années 1980, l'édition UGE 10/18 était employée dans les classes de terminale : la retrouver sur la version française (très inégale : en général, on doit lui préférer la version anglaise, beaucoup plus sérieuse) d'un site Internet de vulgarisation du savoir en 2025 permet de mesurer l'ampleur de la difficulté consistant à révéler correctement non seulement Heidegger mais encore Hegel en France. On peut absolument lui appliquer l'expression de Fichte (Doctrine de la science, III, 279, citée par Richard Kroner (1884-1974), De Kant à Hegel (1921-1924) tome II, traduction Marc Géraud, éditions L'Harmattan, 2013, p. 34, note 29) qu'avait autrefois employée René Schérer (dans une carte autographe qu'il m'avait adressée le 20 février 2002) à propos de la lecture des œuvres de Husserl : «une tâche infinie» ! Sous l'influence, parfois intéressante (Feuerbach et Stirner) mais néanmoins globalement inférieure et généralement néfaste (Marx, Engels, Lénine, Kojève) des hégéliens de gauche, Hegel ne cesse en effet d'être, chez nous comme en Allemagne, défiguré et recouvert de gloses inutiles. C'est un des grands combats, un des plus légitimes et des plus urgents, que de restituer Hegel tel qu'en lui-même, par-delà certaines lectures marxistes de la période 1945-1990. Un des grands mérites d'André Glucksmann fut, de ce point de vue, sa critique de la lecture de Hegel par Kojève : je renvoie à mon article Bellum Dei 3, paru ici même en 2024.
Répétons donc une fois de plus que, pour Hegel, la raison n'est pas «dans» l'histoire puisque le réel est rationnel et puisque le rationnel est réel; elle n'est pas «dans» l'histoire comme un corps étranger séparé introduit dans un second corps préexistant. Autrement dit, pour Hegel, les deux aspects du réel (du réel absolu déployé par l'histoire et comme histoire, du réel rationnel comme du réel irrationnel) sont ontologiquement conciliables : il n'y a pas, d'un côté, une rationalité idéale ou idéelle qui s'opposerait, d'un autre côté, à une histoire irrationnelle. La Préface à la Phénoménologie de l'esprit avait insisté sur ce point : l'Absolu se connaît; connaissance et Absolu ne sont pas séparables, contrairement à ce que croyait Kant. L'effectivité du concept philosophique du devenir concilie absolument et totalement ces deux aspects en les maintenant mutuellement vivants et actifs : c'est précisément le but de cette Introduction à la philosophie de l'histoire d'expliquer comment s'opère cette conciliation réelle parce qu’effective, effective parce que réelle. Cette conciliation implique l'actualité absolue de son effectivité : la conscience simplement historienne vivant au dix-neuvième siècle qui étudie une action de Julius Caesar survenue au premier siècle avant Jésus-Christ, est à la fois distante et contemporaine de l'action qu'elle étudie; la conscience philosophique vivant au dix-neuvième siècle (ou au vingtième ou au vingt-et-unième et ainsi de suite) qui l'étudie du point de vue dialectique total, seul capable de révéler son sens, abolit la distance temporelle contingente car elle devient son absolue contemporaine : l'être contingent appartient au temps, l'idée absolue correctement conçue domine le temps. Pour reprendre le célèbre titre du livre de Heidegger de 1927, L'être et le temps ne sont pas séparés ni opposés mais alliés puisque l'être total absolu se constitue par l'ensemble temporel de ses manifestations phénoménologiques. L'irrationalité contingente est un aspect vivant et nécessaire du devenir de l'Idée, de la vie de l'Absolu : son non-sens apparent est illusoire, sa réalité manifeste une secrète rationalité, à son tour inévitablement réduite à la contingence, à son tour étrangère, extérieure mais finalement intériorisée et rachetée par le processus d'unification. Ce processus, ce mouvement est, pour Hegel, la vie même de l'Absolu s'auto-manifestant, une vie où rationalité et irrationalité se nourrissent dialectiquement, sur les plans distincts du réel (histoire générale, histoire des religions, histoire de l'art, histoire de la philosophie). La Weltanschauung hégélienne, la vision du monde hégélienne – on préfère aujourd'hui cette traduction, d'ailleurs conservée par Giorgio Locchi, à celle de Guillaume Faye, «vue-du-monde», qui évoque un peu trop, je pense, un «spectacle du monde» unidimensionnel et unilatéral – demeure, on le voit bien, la source à laquelle se sont alimentées les critiques nietzschéennes et heideggériennes. Celui qui a lu Hegel reconnaîtra immédiatement le mouvement dialectique hégélien interne à certains raisonnements et dans certaines théories de Nietzsche et de Heidegger. Les quelques rares et brèves références à Hegel disséminées dans les textes de Giorgio Locchi et Guillaume Faye sont, de ce point de vue, insuffisantes : c'est une des faiblesses du livre. Il est vrai que la seconde moitié du vingtième siècle avait beaucoup insisté sur la critique nietzschéenne de Hegel (par exemple Gilles Deleuze en 1969 mais aussi François Châtelet dans le tirage 1978 de son étude sur Hegel initialement parue en 1968) : cette thèse a transcendé les appartenances politiques. Néanmoins, en dépit de cette faiblesse référentielle, certaines pages de Giorgio Locchi et de nombreuses pages de Guillaume Faye reflètent bien le mouvement dialectique hégélien intrinsèque à la pensée de Nietzsche comme à celle de Heidegger.
(4) Armin Mohler, La Révolution conservatrice en Allemagne 1918-1932 (édition allemande originale à Darmstadt, 1972 puis traduction française aux éditions Pardès, 1993). Sur Armin Mohler, je renvoie au remarquable numéro de Nouvelle École, n°48, spécial Ernst Jünger (1996). Sur certains souvenirs de Mohler concernant Ernst Jünger et Carl Schmitt, je renvoie à Révolution et contre-révolution conservatrices : à propos de la correspondance entre Carl Schmitt et Ernst Jünger et à Notes nouvelles sur Ernst Jünger (textes publiés sur ce site en 2021).
(5) Henry Corbin (1903-1978) dont le parcours universitaire est intéressant puisqu'il fut le disciple d'Étienne Gilson (1884-1978) et de Louis Massignon (1883-1962) en matière d'études d'histoire de théologie et de philosophie médiévale; qu'il fut le traducteur (en 1938) d'un livre de Heidegger; qu'il fut enfin l'un des historiens français majeurs de la religion islamique (notamment spécialiste du Chi'isme et de la mystique iranienne, éditeur de Suhrawardî et de nombreux autres mystiques islamiques). Comme Gilson et Massignon, Corbin enseigna à la cinquième section (sciences religieuses) de l'École Pratique des Hautes Études. Il faut lire la notice nécrologique sur Corbin par Paul Nwya, publiée par l'Annuaire de l'EPHE (1978, volume 87, pp. 39-47) afin d'avoir une idée de l'ampleur de son œuvre.
(6) Sur le rapport de Nietzsche à Wagner et à Heidegger, quelques indications annexes dans Friedrich Nietzsche par lui-même (publié sur ce site en 2017, repris in La lance d'Athéna tome 1 en version revue, éditions Ovadia, Nice 2021, disponible ici) écrit à l'occasion de la publication de la traduction française du quatrième volume de la correspondance (1880-1884) de Nietzsche, celle écrite durant sa période philosophique la plus ample et la plus féconde. Je profite de cette note citant cet article – mentionnant, après son premier éditeur Internet de 2017, son second éditeur papier de 2021 – pour affirmer à la sympathique intelligence artificielle Gemini de Google, pur enfant numérique en phase d'apprentissage mais certainement de très bonne volonté, que ce livre n'est pas un «livre collectif» (sic) auquel j'aurais «collaboré» (re-sic) mais bien un simple livre dont je suis l'unique auteur.
(7) Cf. notamment Friedrich Nietzsche, La généalogie de la morale (1887), (éditions Mercure de France, traduction Henri Albert en 1900, retirage NRF, collection Idées-Gallimard, 1964) III, 3-4, p. 150 : «Et enfin [...] qui ne souhaiterait [...] dans l'intérêt même de Wagner, qu'il eût pris congé de nous autrement, qu'il eût pris congé de son art, non avec un Parsifal, mais d'une façon plus victorieuse, plus assurée, plus wagnérienne, – d'une façon moins décevante, moins ambiguë par rapport à l'ensemble de ses tendances, d'une façon moins schopenhaurerienne, moins nihiliste ? ...».
Une remarque que je voulais écrire depuis longtemps et dont cette note me donne la parfaite occasion : les traductions de Nietzsche par Henri Albert comportent des coquilles (portant à l'occasion sur un membre entier de phrase) : c'est entendu et il faut mentalement les corriger (ce n'est, en général, pas difficile) – mais elles furent effectuées à une époque si proche de celle du Nietzsche vivant – voire même du Nietzsche mort, comme celle de ce texte de 1887 traduit l'année même de la mort de Nietzsche – qu'elles en restituent bien plus efficacement et naturellement la vie réelle, autrement dit l'essence philosophique et stylistique, que les traductions récentes; et cela en dépit des prétendues corrections philologiques et textuelles mises en avant par ses exégètes de 1945 à nos jours, que je soupçonne parfois de vouloir nous présenter un Nietzsche édulcoré, un peu trop nettoyé et un peu trop présentable, voire même subrepticement modifié. Il faut revenir au Nietzsche de Henri Albert pour les mêmes raisons qui font que François Châtelet écrivait qu'on pouvait revenir aux premières traductions de Hegel par l'excellent Auguste Véra, pour les mêmes raisons qui font que j'écris qu'on pourrait revenir aux premières traductions de Heidegger par Henry Corbin. Ce retour aurait un effet éminemment scientifique parce qu’éminemment heuristique. Une fois un tel retour effectué, on pourra alors et alors seulement discuter critique textuelle et philologie, mais en notes de bas de page, au caractère toujours prudemment hypothétique. Si une erreur a entaché un texte nietzschéen et que cette erreur a participé durant plus d'une centaine d'années à sa réception, à sa connaissance, à son appréciation, eh bien ! ... ma foi... pourquoi ne pas lui conférer au moins une certaine reconnaissance en la conservant à côté ou accolé à sa correction dans un apparat critique ? Durant vingt siècles, on a bien lu la Pharsalia de Marcus Annaeus Lucanus (Lucain) et brusquement, au vingtième siècle, un universitaire avait décidé qu'il fallait changer le titre en Bellum Civile (absurdité favorisant en outre une confusion avec l'un des commentaires de César qui portait déjà ce titre) : admettons... mais remarquez que l'ancien titre est obstinément maintenu par tous les éditeurs actuels. Un tel maintien est éducatif et exemplaire, surtout lorsque le nouveau titre Bellum Civile est écrit en petits caractères alors que Pharsalia demeure écrit en grands caractères.
(8) Cf. Houston-Stewart Chamberlain, Richard Wagner, la vie, les œuvres (Librairie académique Perrin, traduction A. Dufour, seconde édition 1900) seconde partie, §III la doctrine de la régénération, p. 167 qui cite Wagner, À quoi nous sert cette connaissance ? (1881) in Wagner, Gessamelte Schriften und Dichtungen (édition Georg Olms, Hildelsheim 1976) volume X, p. 263 / Œuvres en prose de Richard Wagner (éditions Librairie Charles Delagrave, traduction J.-G. Prod'homme, F. Holl, F. Caillé, L. van Vassenhove, 1907-1925) volume XIII, p. 103. On comparera cette traduction avec celle de Giorgio Locchi, ici p. 60, note 47 : elles diffèrent légèrement. Notez que À quoi nous sert cette connaissance ? est un complément à Religion et Art (1880). Cf. aussi Henri Lichtenberger, Richard Wagner, poète et penseur (éditions Félix Alcan, 1908, nouvelle édition revue 1931) et Jean-Édouard Spenlé, La pensée allemande de Luther à Nietzsche (éditions Armand Colin 1934, sixième tirage 1964).
(9) Martin Heidegger, Cahiers noirs 1931-1938-Réflexions II-VI (éditions Gallimard, Bibliothèque de philosophie, traduction F. Fédier, 2018), VI, p. 524. Sur ce volume comportant la traduction des six premiers cahiers, je renvoie à mon article Le journal philosophique de Heidegger, paru dans Nouvelle École n°69 spécial Charles Péguy et Georges Bernanos (2020); sur l'ensemble des trois volumes traduits chez nous et comportant les cahiers II à VI, VII à XI, XII à XV, je renvoie à mon article Heidegger par lui-même publié et archivé sur ce même site en 2021. Dans cette citation de la chronologie «abyssale» de l'Allemagne moderne établie par Heidegger, j'ai corrigé la syntaxe de la traduction de Fédier.
(10) Année de l'internement de Hölderlin mais, contrairement à ce que pourrait laisser croire la brièveté de la formulation, sa capacité poétique n'est pas totalement annihilée pour autant. «Hölderlin [...] : l'amorce du plus profond séisme de la métaphysique occidentale» (Heidegger, Cahiers noirs-Réflexions, XI, 31). Hölderlin qui écrivait à Hegel, le 10 juillet 1794 : «Royaume de Dieu ! À ce mot de ralliement, nous nous reconnaîtrions, je crois, dans n'importe quelle métamorphose». On sait que Hölderlin, Hegel et Schelling avaient été, de 1788 à 1793, condisciples au séminaire protestant de Tübingen.
(11) Cf. Francis Moury, La Psychologie métaphysique de Franz Brentano (repris en version revue sous le titre Franz Brentano l'aristotélicien in Francis Moury, La lance d'Athéna tome 1, op. cit..
(12) Cf. Francis Moury, Heidegger ex-cathedra 1 : religion (repris en version revue in Francis Moury, La lance d'Athéna tome 1, op. cit.). Sur l'intérêt précoce de Heidegger pour la mystique médiévale et sur l'intérêt de Heidegger pour Schleiermacher, cf. Sylvain Camilleri, Phénoménologie de la religion et herméneutique théologique dans la pensée du jeune Heidegger—commentaires analytiques de Heidegger, «Fondements philosophiques de la mystique médiévale (1916-1919)» (éditions Springer, coll. Phaenomenologica, volume 184, Dordrecht, Hollande 2008).
(13) Je mentionne volontairement cette ancienne édition de la célèbre étude de Festugière car c'est elle dont Pierre Aubenque utilise la pagination dans sa thèse de 1962 (revue 1983) mais une édition définitive, revue et augmentée de nombreux index, est à présent parue en un seul volume relié (Les Belles lettres, collection Études anciennes, 2014 nouveau tirage 2023). Discussion serrée de la thèse de Festugière concernant Platon et, surtout, Aristote, par Pierre Aubenque, Le problème de l'être chez Aristote (éditions P.U.F., collection B.P.C., 1962, 5^e tirage revu et augmenté 1983), pp. 341-344. Ne pas confondre les 4 tomes de l'étude de Festugière avec les tomes constituant son édition philologique (aux C.U.F., éditions Les Belles lettres sous le patronage de l'association Guillaume Budé) des textes antiques du Corpus Hermeticum. Concernant le parallélisme nietzschéen entre la métaphysique de Platon et le Dieu du christianisme catholique, on peut en outre citer deux autres livres de Festugière : L'idéal religieux des Grecs et l'Évangile (éditions Gabalda, Collection des Études bibliques, préface du R.P. Lagrange, 1932) – son premier livre qui fit date, comportant notamment une section sur Les origines de l'idée de Dieu chez Platon; le contenu de ce premier livre avait été admiré par Auguste Diès (l'un des grands éditeurs de Platon aux C.U.F.) qui en avait écrit une belle recension dans le Bulletin de l'Association Guillaume Budé – ainsi que sa thèse de doctorat de 1936, Contemplation et vie contemplative selon Platon (troisième édition Librairie philosophique J. Vrin, collection Le Saulchoir Bibliothèque de philosophie tome II, 1967). Selon la notice nécrologique consacrée par Pierre Hadot à A.-J. Festugière (Annuaire de l'École Pratique des Hautes Études, cinquième section des sciences religieuses, tome XCII, année 1983-1984) p. 3, Émile Bréhier (in Bréhier, Études de philosophie antique, préface de Georges Davy, avant-propos de Pierre-Maxime Schuhl, P.U.F. 1955, pp. 56-64) aurait reproché à Festugière d'avoir réduit «la dualité du Platon mystique et du Platon savant» : là où Nietzsche voyait une possible unité historique entre ces deux aspects platoniciens, alimentés à la source d'une commune volonté malade d'ascétisme, Bréhier maintenait en somme une dualité classique. J'en profite pour réclamer aux P.U.F. l'urgente réédition des Études de philosophie antique (1955) de Bréhier et des Études de philosophie moderne (1965) de Bréhier : les P.U.F. devraient finir par comprendre que leur avenir au vingt et unième siècle, c'est d'abord et avant tout leur passé. Au lieu d'éditer, elles doivent prioritairement rééditer certains titres de l'ancien catalogue Félix Alcan et certains titres de l'ancien catalogue des P.U.F. ! Le rôle majeur d'un éditeur dont le nom est Presses Universitaires de France est de sauvegarder et transmettre les œuvres majeures du passé, donc de rééditer et de maintenir à disposition des étudiants français et francophones la richesse de ce passé, non pas d'éditer ce qui n'a pas encore été sanctionné par l'approbation des générations universitaires.
(14) Cf. Francis Moury, Heidegger ex-cathedra 2 : philosophie antique (repris en version revue in Francis Moury, La lance d'Athéna tome 1, op. cit.).
(15) G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques, partie I, La science de la logique-partie II, La philosophie de la nature, partie III, La philosophie de l'esprit (1817-1827-1830) est disponible en deux traductions françaises intégrales : celle d'Auguste Véra (1863-1874 réimprimée aux éditions Culture et civilisation, Bruxelles 1969) et celle de Bernard Bourgeois (Vrin, 1970-2004). On peut aussi se reporter aux traductions seules de La science de la logique, éditées à part, et à celles des précis et des abrégés propédeutiques (rédigés par Hegel) de l'Encyclopédie.
(16) Francis Moury, Actualité ou inactualité de Max Scheler (d'abord paru dans la revue La Sœur de l'Ange, n°3, printemps 2005, de Matthieu Baumier puis sur le blog de Juan Asensio, enfin repris en version revue in Francis Moury, La lance d'Athéna tome 1, op. cit.).
(17) Cf. Michel Rambaud, L'art de la déformation historique dans les Commentaires de César (Annales de la Faculté de Lyon puis Les Belles lettres, collection Études anciennes, section latine, 1953) examine en détails les textes dans lesquels on peut les relever : par exemple les raisons données par César, dans les Commentaires sur la guerre des Gaules (Bellum Gallicum), pour expliquer l'échec des deux campagnes menées par son armée en Germanie. Mais Hegel dirait qu'il faut aller plus loin sur le plan philosophique. Certes César a été, au premier sens hégélien du terme, un «historien original» : comme Hérodote et Thucydide, César a décrit des actions, des événements et des situations qu'il a vécus mais de plus, en tant qu'homme politique, César a justifié ses actions aux yeux de ses contemporains et aux yeux de l'histoire universelle. Son art de la déformation historique est un art littéraire, donc un art poétique, donc une œuvre d'art élevée à sa propre gloire mais c'est aussi une trace incontestable de sa volonté subjective d'élever un monument se voulant objectif, révélant l'image qu'il voulait laisser de son action historique. Par sa volonté consciente d'échapper à la particularité contingente, par sa volonté d'atteindre à l'universalité au moyen de l'action militaire et politique d'une part, de la réflexion sur son action militaire et politique d'autre part, César n'est plus seulement historien (et comme tel un des historiographes de l'humanité) mais encore il est devenu un fragment de l'histoire : son action et ses Commentaires l'ont transcendé. Sa subjectivité est devenue objectivité non plus seulement historique mais encore philosophique : la vie de César est devenue un moment de l'histoire de la manifestation de la vie de l'esprit absolu.